Abstract

Das Ziel dieser Studie sind drei buddhistische Sanskrit-Begriffe, nämlich nāman, pada und vyañjana im Abhidharma-Yogācāra Buddhismus zu untersuchen. Die Sarvāstivādins erklären, dass es drei Gegebenheiten (dharma), nämlich nāmakāya, padakāya und vyañjanakāya gibt, welche als reale Entitäten (dravya) existieren und zur Kategorie von den „nicht mit dem Geist verbundenen Gegebenheiten“ (cittaviprayuktasaṃskāra) gehören. Die drei Gegebenheiten werden auch als sprachliche Einheiten beschrieben, die eine Brücke bilden zwischen den Klängen (ghoṣa) und der Objekt-Bedeutung (artha) der Sprache. Die moderne Wissenschaft hat diese drei Gegebenheiten aus verschiedenen Blickwinkeln untersucht. Die vorherigen Studien beleuchten die Geschichte der Erklärungen der Sarvāstivāda-Schule und die Debatte zwischen der Sarvāstivāda-Schule und den Sautrāntika in Bezug auf die drei Gegebenheiten. Ich versuche die Erweiterung des Wissens über die drei Gegebenheiten, indem die Passagen in den Yogācāra-Texten untersucht werden. Einige gegenwärtige Wissenschaftler verstehen nāman, pada und vyañjana als ein Word, einen Satz bzw. ein Phonem. Nach diesem Verständnis ist ein nāman die Summe der vyañjana-s, und ein pada ist die Summe der nāman-s. Im ersten Teil studiere ich verschiedene Passagen in den Sarvāstivāda- und Yogācāra-Texten, und argumentiere, dass dieses Verständnis nur eine von mannigfaltigen Interpretationen der drei Gegebenheiten ist. Diese Studie beginnt mit der Lektüre einiger Passagen über den Begriff vyañjana. Dieser Begriff könnte einen einzelnen Konsonanten oder eine einzelne Silbe bedeuten, aber in vielen Stellen bedeutet er einen ganzen Ausdruck, welcher aus vielen Silben besteht. Beispielsweise sind Wörter und Sätze in der Kategorie vom vyañjana enthalten. In diesem Zusammenhang bezeichnet dieser Begriff den Ausdruck der buddhistischen Lehre im Gegensatz zu der Bedeutung (artha) der Lehre. Nachdem der buddhistische Praktiker den Ausdruck der Lehre gelernt hat, sollte er sich bemühen, die Bedeutung der Lehre zu verstehen durch das wiederholte Nachdenken über den Ausdruck. Eine Passage in der Bodhisattvabhūmi (BoBh) von der Yogācārabhūmi (YoBh) zeigt, dass der Ausdruck der buddhistischen Lehre nicht nur in Sanskrit, sondern auch in verschiedenen Arten von Dialekten (prakṛtā vāc) gesprochen wurde. Dabei betont die BoBh auch, dass ein Bodhisattva nicht vom Erlernen der Lehre abgelenkt werden sollte, obwohl die Lehre nicht im Sanskrit, sondern im Dialekt erklärt wird, weil das Ziel des Lernens nicht darin besteht, einen [guten] Ausdruck (vyañjana) zu erreichen, sondern die [richtige] Bedeutung (artha) zu verstehen. Yogācārins betonen mehrfach, warum wichtig es ist, den Ausdruck der Lehre zu lernen. In einer Passage im Saṃdhinirmocanasūtra (Saṃdhi) wird das Erlernen des Ausdrucks auf die Yogācāra-Kultivierung hinsichtlich drei Arten der Einsicht (prajñā) bezogen. Nachdem ein Bodhisattva den Ausdruck der Lehre erlernt hat, versteht er die wörtliche Bedeutung der Lehre durch die aus dem Hören entstehende Einsicht (śrutamayī prajñā). Weiterhin betrachtet der Bodhisattva die wörtliche Bedeutung, bis er den Zweck der Lehre versteht, durch die aus dem Denken entstehende Einsicht (cintāmayī prajñā). Anschließend wendet der Bodhisattva eine meditative Technik an und realisiert diejenige, welche früher nur konzeptionell verstanden wurde, durch die aus Kultivierung entstehende Einsicht (bhāvanāmayī prajñā). Eine andere Passage im Saṃdhi beschreibt eine andere Art der Kultivierung. Nach dieser Beschreibung kann das Erlernen des Ausdrucks zum Verständnis der unaussprechlichen Realität der Dinge führen. Nachdem ein buddhistischer Praktiker mit dem Ausdruck der Lehre vertraut geworden ist, denkt er weiterhin über die Beziehung zwischen der Sprache und dem ausgesprochenen Objekt nach. Schließlich versteht er, dass die Realität der Dinge nicht ausgedrückt werden kann. Nach der Studie des Begriffs vyañjana untersuche ich weiterhin das Kompositum pada-vyañjana. In einer Passage der Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Aṣṭ) befindet sich ein Kompositum akṣara-pada-vyañjana, welches die Silbe, das Wort, und die Phrase bedeuten könnte. Dies Beispiel zeigt, dass pada und vyañjana im Kompositum nicht immer als "Wort" und "Silbe" verstanden werden sollten. In vielen Stellen bedeutet vyañjana nicht Silbe, die Bestandteil eines „Wortes“ (pada) ist, sondern eine Phrase, die sich aus der Verbindung der Wörter ergibt. Mit anderen Worten zeigt vyañjana eine größere syntaktische Einheit als pada an. Einige Passagen der Yogācāra-Texte erklären auch, dass es eine unbegrenzte Anzahl von Wörtern (pada) und Phrasen (vyañjana) gibt, durch welche die verschiedenen buddhistischen Lehren ausgedrückt werden. Andere Passagen der Yogācāra-Texte jedoch erklären, dass eine begrenzte Anzahl von Silben wie „a“, „ka“ usw. vyañjana heißen. Sie betrachten auch vyañjana als einen Bestandteil eines „Wortes“ (pada). Die widersprüchlichen Interpretationen der Beziehung zwischen pada und vyañjana zeigen, dass Yogācārins pada und vyañjana auf verschiedene Weise verstanden haben. Daher sollte die Bedeutung jedes Begriffs nur anhand des Kontexts bestätigt werden. Auf der Grundlage der Untersuchung des Begriffs vyañjana und des Kompositums padavyañjana studiere ich weiterhin das Merkmal der drei Gegebenheiten, d. h. nāmakāya, padakāya, und vyañjanakāya. Das Suffix -kāya bedeutet konsequent eine Gruppe oder eine Ansammlung. Im Gegensatz dazu unterscheiden sich die Bedeutung der anderen Begriffe nāman, pada und vyañjana zwischen den Texten. Diese Unterschiedlichkeit wird hauptsächlich durch die beiden folgenden Gründe verursacht. Erstens kann vyañjana, wie oben erläutert, entweder eine Silbe oder einen ganzen Ausdruck bedeuten, der aus vielen Silben besteht. Diese beiden Bedeutungen von vyañjana führen zu verschiedenen Verständnissen von vyañjanakāya. Einige Texte definieren vyañjanakāya als die Ansammlung von Silben, andere Texte interpretieren es als die Ansammlung aller Arten von Ausdruck. Zweitens unterscheidet jeder Text nāman von pada auf unterschiedliche Weise. Nach den frühesten Sarvāstivāda-Texten bedeutet nāman ein Wort als semantische Einheit, und pada bedeutet ein Wort als syntaktische Einheit, welches aus Silben besteht. In diesem Zusammenhang besteht nāman nicht aus Silben. Die späteren Sarvāstivādins, die Sautrāntikas und die Yogācārins zeigen jedoch die Tendenz, nāman, pada und vyañjana als drei verschiedene syntaktische Einheiten zu definieren. Dies führt zu den verschiedenen Interpretationen der drei Gegebenheiten auf folgende Weise. Das Apitanxinlun 阿毘曇心論 (T1550), eine chinesische Übersetzung von Sarvāstivāda’s*Abhidharmahṛdayaśāstra, definiert nāman, pada und vyañjana als Wort, Satz bzw. Text. Das Juedingzang lun 決定藏論 (T1584), Paramārtha’s chinesische Übersetzung der Viniścayasaṃgrahaṇī (ViSg) der YoBh, erklärt die drei Gegebenheiten als Subjekt, Prädikat bzw. Text. Das Apidanbajiandu lun 阿毘曇八犍度論 (T1543) und das Apidamo fazhi lun 阿毘達磨發智論 (T1544), welche als die Jñānaprasthāna-Texte bezeichnet werden, definieren die drei Begriffe als ein Wort, ein Teil eines Verses und eine Silbe. Diese Definition basiert auf einer Interpretation eines Verses, welcher angibt, wie man Verse komponiert. Es ist bemerkenswert, dass eine Passage des Samyuttanikāya (SN) denselben Vers unterschiedlich interpretiert. Laut dem SN bedeutet vyañjana (pāli. viyañjana) die Ansammlung der Silben, die einen Vers (gāthā) manifestieren. Die Jñānaprasthāna-Texte verwenden diesen Vers jedoch als Textbeweis, um zu beweisen, dass vyañjana eine einzige Silbe bedeutet. Das Apitanxinlun 阿毘曇心論 (T1551) und das Za ApitanXinlun 雜阿毘曇心論 (T1552), die sog. Hṛdaya-Texte, zählen die drei Gegebenheiten auf, aber die Reihenfolge ist nicht nāman, pada und vyañjana wie andere Texte, sondern pada, vyañjana und nāman. Darüber hinaus identifizieren sie die drei buddhistischen Begriffe pada, vyañjana und nāman mit den drei grammatikalischen Begriffen, d. h. dem Satz (vākya), der Silbe (akṣara) und dem Wort (pada). Es sind die frühesten Texte, aus denen eindeutig hervorgeht, dass sich der buddhistische Begriff pada vom grammatikalischen Begriff pada unterscheidet. Im Gegensatz zu den Hṛdaya-Texten versuchen das Abhidharmakośabhāṣya (AKBh), das Pañcaskandhaka (PSk) und die Kommentare beider Texte, die widersprüchlichen Definitionen von pada zu harmonisieren. Zum Beispiel geben Yaśomitra und Sthiramati in ihren Kommentaren zum AKBh an, dass pada sowohl ein „Satz“ (vākya) als auch ein „Wort mit nominaler Deklination oder verbaler Konjugation“ (suptiṅantaṃpadam) ist. Das PSk und seine Kommentare erklären, dass pada eine Aussprache der spezifischen Eigenschaften (viśeṣa) der Gegebenheiten (dharma) ist. Die spezifischen Eigenschaften umfassen Aktivität (kriyā), Attribut (guṇa) und Zeit (kāla) der Gegebenheiten. Weil ein Verb oder ein Adjektiv eine bestimmte Qualität anzeigt, bedeutet pada Verb oder Adjektiv. Aus buddhistischer Sicht existieren die spezifischen Eigenschaften jedoch nicht allein, sondern erscheinen immer zusammen mit einem „eigenen Wesen“ (svabhāva) der Gegebenheiten. Zum Beispiel erscheint „Vergänglichkeit“ (anityatā), d. h. eine von spezifischen Eigenschaften, als die Vergänglichkeit einer verursachten Gegebenheit (saṃskāra). Entsprechend dieser Art der spezifischen Eigenschaften manifestiert sich pada immer syntaktisch als ein Verb oder ein Adjektiv in einem Satz oder einer Phrase wie „alle verursachten [Gegebenheiten] sind vergänglich“ oder „alle vergänglichen verursachten [Gegebenheiten]“ (sarvadharmāḥ anityāḥ). Deshalb erscheint pada in der Form eines Satzes oder einer Phrase. Auf diese Weise versuchen die Kommentare des AKBh und des PSk, die Definitionen von pada zu harmonisieren. Darüber hinaus unterscheiden sie pada von nāman, indem sie nāman als ein Substantiv erklären, das auf ein eigenes Wesen (svabhāva) der Gegebenheiten hinweist. Das AKBh und das PSk definieren vyañjana üblicherweise als ein Phonem, das ein Synonym für eine „Silbe“ (akṣara) ist. Die Untersuchung der Yogācāra-Texte zeigt auch, dass die „Gruppe der Namen“ (nāmakāya), die „Gruppe der Phrasen“ (padakāya) und die „Gruppe der Phoneme“ (vyañjanakāya) als die wichtigen Gegebenheiten angesehen wurden in Bezug auf die Ausbildung des Yogācārins. Die drei Gegebenheiten repräsentieren alle Ausdrücke, die ein buddhistischer Praktiker lernen sollte. Ein interessantes Ergebnis der Untersuchung ist, dass der Umfang der drei Gegebenheiten erweitert wurde. In der Śrāvakabhūmi (ŚrBh) der YoBh zeigen die drei Gegebenheiten den Ausdruck der buddhistischen Lehre an, d. h. die „drei Körbe“ (tripiṭaka). Aus der BoBh gehören zu den drei Gegebenheiten nicht nur die Ausdrücke der buddhistischen Lehre, sondern auch die der vier „Wissenschaften“ (vidyā), d. h. „Medizin“ (cikitsā), „Logik“ (hetu), „Sprache“ (śabda) und „die Künste und handwerkliche Arbeit“ (śilpakarman). Die Śrutamayībhūmi (ŚrutaBh) der YoBh bezeichnet die buddhistische Lehre und die anderen vier Wissenschaften als „fünf Wissenschaftsbereiche“ (pañcavidyā-sthāna), die der buddhistische Praktiker meistern sollte, indem er die Gruppe der Namen, die Gruppe der Phrasen und die Gruppe der Phoneme lernt. Diese drei Gegebenheiten werden in der YoBh auch als eine wichtige Grundlage für die buddhistische Kultivierung angesehen. In einer Passage der Samāhitābhūmi (SamBh) der YoBh werden die Gruppe der Namen, die Gruppe der Phrasen und die Gruppe der Phoneme als ein Handbuch der Meditationstechniken beschrieben, die gelernt werden sollten, bevor ein Praktiker eine Meditationstechnik anwendet. Eine Passage der ŚrBh erklärt den Vorteil des Lernens der Gruppe der Namen, Phrasen und Phoneme auf andere Weise. Die Passage erklärt, dass diese Gruppe ein Gegenstand der Kontemplation sein kann, weil das Nachdenken über die Natur dieser Gruppe zum Verständnis der Konzeptualisierung führen könnte. Teil zwei ist eine englische Übersetzung von Passagen in Kommentaren des AKBh und des PSk, die die Natur von nāman, pada und vyañjana erläutern. Die Kommentare enthalten vier Kommentare der PSk und einen Kommentar der AKBh, nämlich das Dasheng guang wuyun lun 大乘廣五蘊 (Guang wuyun lun), die Pañcaskandhakavibhāṣā (PSkV), das *Pañcaskandhavivaraṇa (PSkViv), das *Pañcaskandhabhāṣya (PSkBh) und die Abhidharmakośaṭīkā Tattvārthā (Tattvārthā). Durch das Lesen der Passagen in diesen Texten finden wir die eigenen Merkmale der indischen Yogācārins in Bezug auf die Erklärung der drei Gegebenheiten. Wie von mehreren gegenwärtigen Wissenschaftlern erklärt, betrachten die Sarvāstivādins die drei Gegebenheiten als die realen Einheiten (dravya), die sich von den Tönen unterscheiden. Demnach bewirken die Töne der Sprache die Manifestation der drei Gegebenheiten, und die Manifestation der drei Gegebenheiten führt zum Verständnis des Objekts (artha) der Sprache. Yogācārins stimmen nicht mit Sarvāstivādins überein. Nach den Yogācārins sind die drei Gegebenheiten nur der Ausdruck eines spezifischen Zustandes von Ton, daher sind sie nicht unterschiedlich von den Tönen. In meiner englischen Übersetzung von Yogācāra-Passagen werden die drei Gegebenheiten, nämlich namakaya, padakāya und vyañjanakāya als „name set“, „phrase set“ bzw. „phoneme set“ übersetzt. Ich vermeide es, sie als „word set“, „sentence set“ bzw. „phoneme set“ zu übersetzen, weil diese Übersetzung zu Missverständnissen über die Beziehung zwischen nāman und pada führen könnte. In den Yogācāra-Passagen, welche ich im zweiten Teil untersuche, konnte nāman nicht alle Arten von Wörtern wie ein Substantiv, ein Adjektiv, ein Verb usw. angeben, sondern nur ein Substantiv oder ein Subjekt in einem Satz. In den gleichen Passagen könnte pada entweder einen ganzen Satz oder ein Prädikat in einem Satz bedeuten. In diesem Sinne besteht ein pada nicht aus vielen nāman-s, so wie ein Satz aus vielen Wörtern besteht. Es ist bemerkenswert, dass die spezifische Erklärung der indischen Yogācārins zu nāman und pada in Ostasien und Tibet nicht erhalten geblieben ist. Wie Keng (2018) gut gezeigt hat, betrachten die ostasiatischen Yogācārins nāman und pada als ein Wort und einen Satz und erklären daher, dass ein pada aus vielen nāman-s besteht. Verhagens (2001) Untersuchung zeigt, dass einige tibetische Grammatiker die Beziehung zwischen pada und nāman ebenso verstanden haben, wie es die ostasiatischen Yogācārins taten.