Postheroische Perspektiven oder Die Signifikanz des Verkennens im Hildebrandslied

Zusammenfassung

Der Beitrag stellt zum einen die These auf, dass das Hildebrandslied den erzählten Vater-Sohn-Kampf aus Hildebrands heroischer Exorbitanz ableitet, die im Figurendialog analytisch vorgeführt wird. Die darin zum Ausdruck kommende Reflexionsdistanz des Liedes zu seinem Gegenstand kann als postheroische Perspektive stricto sensu bezeichnet werden. Da diese Perspektive somit bereits in einem frühesten Zeugnis europäischer Heldenepik konstitutiv für die narrative Sinngebung ist, schlägt der Beitrag zum anderen vor, die postheroische Perspektive als ein heuristisches Instrument zu gebrauchen, mit dem nicht nur Erscheinungsweisen und Entwicklungen der europäischen Heldenepik neu beurteilt werden können, sondern auch das gesellschaftliche Relevanzpotenzial von ›Heldentum‹ bis heute im Rückbezug auf jene Heldenepik erklärt werden kann.

Abstract

The article, on the one hand, proposes that the OHG Hildebrandslied derives the narrated battle between father and son from Hildebrand’s heroic exorbitance, which is analytically explained in the characters’ dialogue before. That implies a deliberating distance of the lay’s narration from its subject matter, a distance which can be referred to as a post-heroic perspective in the strict sense. Thus, this perspective is a constitutive component of heroic poetry already in one of its earliest testimonies. Therefore, on the other hand, the article suggests to employ the post-heroic perspective as a heuristic device, which allows us not only to reevaluate the appearances and evolutions of European heroic poetry, but also to explain the persistent social and cultural relevance associated with the idea of ›heroism‹ by tracing it back to pre-modern heroic poetry.

Das seit ein paar Jahren außer- und innerhalb der Wissenschaften vielbenutzte Schlagwort vom »postheroischen« Zustand, in dem die europäischen Gesellschaften sich seit dem Zweiten Weltkrieg befänden, krankt an mehrerlei kulturhistorischer Kurzsichtigkeit der Begriffsbildung.¹ Das Schlagwort beruht auf einem so spezifischen Verständnis von Heroik – als der Bereitschaft zur kriegerischen Selbstopferung des Einzelnen für eine Gesellschaft oder einen gesellschaftlichen Wert² –, dass es als Beschreibungsinstrument eines (überdies mit einer Determinationssuggestion ausgestatteten) geschichtlichen Gesellschaftszustandes beliebig ist.³ Dies ist es auch deswegen, weil die Pazifizierung der europäischen Nachkriegsgesellschaften, die das (vorläufige) Ergebnis eines komplexen politischen, soziologischen und kulturellen Prozesses ist, mit dem Begriff ›postheroisch‹ zu einer Verhandlungssache individueller Selbstmächtigkeit umgemünzt und damit falsch qualifiziert wird. Und das Irreführende dieses Kategorienwechsels wird dadurch überspielt, dass für das genannte soziopolitische Verständnis von Heroik eine angeblich weitreichende kulturgeschichtliche Tradition reklamiert wird, nämlich in der europäischen Heldendichtung,⁴ der allerdings dieses Heroikverständnis fremd ist.

Letzteres, der Kurzschluss vom Opferheroismus der europäischen Nationalstaatsideologien auf Ilias und Nibelungenlied, macht dabei offenbar, dass die angedeutete Kurzsichtigkeit des Begriffs von der ›postheroischen Gesellschaft‹ der Preis für etwas ist, das mit dem Wort ›heroisch‹ ausgenutzt und für die Gesellschaftsanalyse wirksam gemacht wird: das Prestige, welches das Wortfeld ›Held‹ aus jener Heldendichtung bezogen hat, mit anhaltender Resonanz bis heute.⁵ Wirksam gemacht im Begriff ›postheroisch‹ ist dieses Prestige aber darin, dass es die non-bellizistischen Gegenwartsgesellschaften mit einer Wertvorstellung konfrontiert, die im Präfix ›post-‹ als verloren gekennzeichnet ist und als Maßstab einer Reorientierung gesellschaftlichen und individuellen Handelns wieder aktiviert wird.⁶ So nimmt auch die Rede von der ›postheroischen Gesellschaft‹ (uneingestanden oder nicht) Teil an der seit ein paar Jahren um sich greifenden, mit wissenschaftlicher Autorität versehenen Revindikation des Heroischen für das soziopolitische Ethos in den Gesellschaften Europas, insbesondere Deutschlands.⁷

Den dabei variierenden Begriffsverständnissen von ›Heldentum‹ ist gemeinsam, dass es auf ein soziales Gut und einen sozialen Nutzen verpflichtet wird und dass dieses Verständnis in die Heldenepik zurückprojiziert wird. Damit wird aber ein Missverständnis fortgeschrieben, das in der Aufklärung etabliert⁸ und im Zeitalter kulturgeschichtlicher Rückversicherungen der europäischen (National‑)Gesellschaften verfestigt worden ist und das heutzutage angesichts allgegenwärtiger Multiplikationen des Heldenbegriffs unhinterfragbar und unausrottbar geworden zu sein scheint. Relevanz besitzt dieses Missverständnis vor allem darin, dass es im Bemühen, das Prestige heldenepischen Heldentums auf gesellschaftliche Leit- und Vorbilder zu übertragen, etwas ausblendet, das für heldenepische Helden wesentlich ist und dem Heldenbegriff auch heute stets (mehr oder weniger verdeckt, uns mehr oder weniger bewusst) innewohnt: die Tatsache, dass Heldentum keine normensetzende Vorbildlichkeit, sondern eine normenüberschreitende Gegenbildlichkeit menschlicher Sozialität bezeichnet.⁹ Diese von der Heldenepik gewissermaßen ererbte ›dunkle Kehrseite‹ des modernen Heldenbegriffs lässt es bedenklich erscheinen, wenn das Heroische in seiner soziopolitischen Revindikation wieder zu einer konkreteren gesellschaftlichen Wirksamkeit gebracht werden soll als in den Heldenerzählungen des Blockbusterkinos oder in der Werkzeugkiste von Marketingstrategen. Ein literaturwissenschaftlicher Einspruch dagegen käme aktuell vielleicht nicht zur Unzeit.

Doch die gegenwärtige Diskussion zeigt ebenso, dass das Verhältnis des modernen Heldenbegriffs zu jenem der Heldenepik auch wissenschaftlicher Aufarbeitung dringend bedarf. Der vorliegende Beitrag will dazu eine Anregung geben. Ich werde in einer Neuinterpretation des Hildebrandsliedes zeigen, dass der europäischen Heldenepik bereits in einem ihrer frühesten Zeugnisse ein reflektierendes Distanzverhältnis zu ihren erzählten Gegenständen eingeschrieben ist und dass dieses Distanzverhältnis sich in der Tat als postheroische Perspektive bezeichnen lässt – nun in einem terminologisch prägnanten und haltbaren Sinne. In dieser postheroischen Perspektive lassen sich die Haltungen, die die (soweit uns zugänglich) primären heldenepischen Kommunikationsgemeinschaften wie auch spätere Rezipienten bis heute im Blick auf das Heroische eingenommen haben und einnehmen, über alle Gräben kulturgeschichtlicher Veränderungen hinweg konzeptionell zusammenführen. Deshalb werde ich das Konzept einer postheroischen Perspektivik als heuristisches Instrument vorschlagen, mit dem das Relevanzpotenzial und die Faszinationskraft der Vorstellung von Heldentum bis heute auf das Heroische in der Heldenepik neu zurückbezogen und dadurch jenseits der spezifisch modernen Prägung des Heldenbegriffs analytisch aufgeschlossen werden können.¹⁰

Das in den 830er Jahren im Kloster Fulda niedergeschriebene Hildebrandslied¹¹ erzählt, wie es dazu kommt, dass Hildebrand gegen seinen Sohn Hadubrand kämpft und (vermutlich) ihn erschlägt. Als »Herausforderer«, »urhettun« (V. 2), zum Kampf gerüstet, treten beide sich »zwischen zwei Heeren«, »untar heriun tuem« (V. 3), entgegen, wohl um in einem geregelten Vorkampf eine bevorstehende Schlacht einzuleiten oder zu entscheiden. Anders als der Erzähler wissen die Kämpfer anfangs nicht, dass sie »Sohn und Vater«, »sunufatarungo[s]« (V. 4), sind, einander nicht erkennend, weil vor langer Zeit getrennt. Und der Gegenstand ihres folgenden Dialogs, der den Hauptteil des erhaltenen Textes ausmacht, ist der Versuch, diese Identitäten aufzuklären. Der allerdings scheitert zur Hälfte. Auf Hildebrands Frage nach der Identität seines Gegenübers erzählt Hadubrand, wie sein Vater vor Jahren mit Dietrich von Bern ins Exil zu den Hunnen gezogen war und ihn als Kleinkind zurückgelassen hatte. Daraufhin gibt Hildebrand seine Identität preis und bietet dem Sohn eine Huldgabe an, wohl um damit den vorgesehenen Zweikampf zu verhindern. Doch weil Hadubrand seinen Vater für tot hält, weist er Identitätsausweis und Huldangebot seines Gegenübers als Kampflist eines augenscheinlichen Hunnen zurück. Daraufhin konstatiert Hildebrand die Unausweichlichkeit des Kampfes und leitet ihn mit einer Reizrede an seinen Gegner ein. In der Schilderung des anhebenden Zweikampfes bricht die Aufzeichnung des Textes ab; der Tod des Sohnes am Ende des Liedes lässt sich aus späteren Texten wahrscheinlich machen.¹²

Die Forschung hat in die Erzählung dieser Geschichte allerlei menschliche Beweggründe hineininterpretiert, mit denen sie dem Lied eine Erklärung für das Skandalon des Vater-Sohn-Kampfes abzugewinnen versuchte: Hildebrand kämpfe in seiner Ehre gekränkt oder rücksichtslos ehrfixiert;¹³ Hadubrand sei starrsinnig, verblendet, gar vom Vatersfeind Odoaker korrumpiert;¹⁴ das Lied insgesamt entfalte ein Seelendrama oder einen Kasus menschlicher Tragik, sei Warnung vor den zerstörerischen Normen von Heroentum oder Beispiel für die Sinnlosigkeit heldenepischer Dichtung.¹⁵ Die in dieser Stichwortreihe repräsentierte Deutungstradition, die die Forschungsgeschichte durchgehend beherrscht, lässt allerdings außer Acht, dass das Lied deutlich markiert, dass es ihm um eine Reflexion auf das Skandalöse des Vater-Sohn-Kampfes gar nicht geht – weder um eine figurenpsychologische Geschehensmotivation noch um die Diskussion eines Wertekonflikts noch um die Ostentation von Tragik usw.

Nach Hadubrands Zurückweisung des Huldangebots seines Gegenübers konstatiert Hildebrand die Unausweichlichkeit des Kampfes folgendermaßen:

Welaga nu, waltant got, quad Hiltibrant,   wewurt skihit.

ih wallota sumaro enti wintro   sehstic ur lante,

dar man mih eo scerita   in folc sceotantero,

so man mir at burc ęnigeru   banun ni gifasta.

nu scal mih suasat chind   suertu hauwan,

breton mit sinu billiu,   eddo ih imo ti banin werdan. (V. 49–54)

(Wohlan nun, herrschender Gott, sprach Hildebrand, ein Schmerzschicksal wird sich vollziehen. / Ich zog der Sommer und Winter sechzig außerhalb meines Heimatlandes umher, / dorthin, wo man mich stets scharte in die Menge ausgezeichneter Krieger,¹⁶ / ohne dass man mir vor irgendeiner Stadt den Tod beibrachte. / Jetzt [aber] wird mich der eigene Nachkomme mit dem Schwert schlagen, / hinstrecken mit seiner Schlagwaffe, oder ich ihm zum Töter werden.)

Der mit »quad«-Formel markierte (Neu‑)Einsatz der Rede¹⁷ artikuliert in der durch Stabung verbundenen Wortreihe »welaga«, »waltant got« und »wewurt« das gegen die Norm des Weltlaufs verstoßende Leid des Vater-Sohn-Kampfes, seine Exorbitanz; doch er tut dies nicht, wie meist verstanden wird, im Gestus einer Klage. Denn die Interjektion »welaga«, Partikelerweiterung des Adverbs »wela«, »gut« o. ä., bedeutet nicht »wehe« o. ä., sondern exhortativ »wohlan« oder affirmativ »fürwahr« oder beides zugleich »nun gut, also gut«.¹⁸ Damit wird die Exorbitanz des Vater-Sohn-Kampfes nicht klagend reflektiert, mit Vermeidungswünschen bedacht oder auf Handlungsalternativen hin durchsichtig gemacht, sondern als etwas gekennzeichnet, das der Sprecher im Moment der Artikulation bereits akzeptiert hat und »sich vollziehen« zu lassen bereit ist.¹⁹ Der Sprachgestus, mit dem das Lied Hildebrand die »wewurt« ankündigen lässt, entspricht ganz demjenigen, mit dem im ags. Finnsburgh-Fragment Hnæf seine Leute für die »weadæda« des bevorstehenden Kampfes motiviert.²⁰ Das Hildebrandslied macht aus der Perspektive derjenigen Figur, welche die erzählte Situation überblickt, deutlich, dass es nicht die potenzielle Vermeidbarkeit des Vater-Sohn-Kampfes zum Thema hat, dass es dessen Exorbitanz nicht zum Anlass von Klage oder Normendiskussion nimmt, nicht zur Demonstration von menschlichem Fehlverhalten oder tragischer Verstrickung einsetzt. Der diskursive Möglichkeitsraum für derartiges ist im Text bereits geschlossen, noch bevor der Vater-Sohn-Kampf eigentlich zur Sprache gebracht wird.

Stattdessen wird dieser Kampf dezidiert heldenepischer Topik zugewiesen und so als typischer Gegenstand heldenepischen Erzählens ausgestellt. Die Formulierung seines alternativen Ausgangs – ›er wird mich oder ich werde ihn töten‹ – ist der Satzrahmen für eine im Hakenstil gefügte Zweiervariation aus den Formeln »suertu hauwan« und »breton mit sinu billiu«, die durch Stabreim auch formal in den Satzrahmen eingebunden sind (»suasat–suertu«, »breton/billiu–banin«).²¹ Mit nachdrücklichem Kunstwillen wird das menschliche Skandalon in den narrativen Diskurs heldenepischen Erzählens gekleidet, dessen konventionelle Formelhaftigkeit anschließend auch Hildebrands Reizrede (V. 55–62) und die Kampfschilderung selbst (V. 63–68) bestimmt.²² In Hildebrands Feststellung der Unausweichlichkeit des Kampfes zeigt das Lied an, dass es das Skandalon des Vater-Sohn-Kampfes als einen konventionellen Gegenstand heldenepischen Erzählens sprachlich und gedanklich entfaltet. Die Konventionalität, in die das Lied mündet, hat es vielleicht sogar für entbehrlich erscheinen lassen, den Vater-Sohn-Kampf überhaupt ganz aufzuschreiben.²³ Die Spezifik des Gegenstandes heldenepischen Erzählens im Hildebrandslied liegt nicht in der Exorbitanz des Kampfes an sich, die ja auch wir heute als typisch für Heldenepik ansehen können,²⁴ sondern in der Art seiner Herleitung und Begründung.

Die oben zitierte Geschichte von Hildebrands Exil (V. 50–52), die mit der »wewurt« des Vater-Sohn-Kampfes unmittelbar verbunden ist – eingeschoben zwischen deren Nennung (V. 49) und Explikation (V. 53 f.) –, erläutert das »Schicksalhafte« des »Schmerzes« dessen, der 30 Jahre lang dem Schlachtentod entgangen ist und jetzt gegen den eigenen Sohn kämpfen muss. Hervorgehoben wird damit aber nicht die im Sprachgestus des »welaga nu« bereits diskursiv stillgestellte Tragik dieses Schicksals, sondern dessen Unausweichlichkeit. Und gebunden wird diese Unausweichlichkeit an eine Diskrepanz, die dem Erzähler des Liedes und seinen Rezipienten bereits durchschaubar ist, im Fazit von Hildebrands Exilgeschichte nun aber auch ausdrücklich gemacht wird: Dem Wissen Hadubrands, dass »Hiltibrant tot ist« (V. 44), wird das Wissen Hildebrands, dass man ihm 30 Exiljahre hindurch »den Tod nicht beigebracht hat«, »banun ni gifasta« (V. 52), entgegengestellt. Aus diesem Gegensatz folgt die Unausweichlichkeit des Vater-Sohn-Kampfes (»nu scal […]«, V. 53). Das Hildebrandslied verleiht seinem konventionellen Gegenstand, dem exorbitanten Heldenkampf, eine Spezifik dadurch, dass es ihn als Konsequenz einer an Hildebrands Geschichte und Identität aufgebrochenen Wissensdiskrepanz zwischen Vater und Sohn herleitet und begründet.²⁵

Den Einwänden, die sich gegen die Zwangsläufigkeit dieser Konsequenz vorbringen lassen (Könnte Hildebrand sich nicht gleichwohl dem Kampf entziehen? Wäre die Wissensdiskrepanz nicht doch, etwa mittels Zeugen, aufhebbar? usw.), ist die oben genannte Deutungstradition dadurch begegnet, dass sie die Unausweichlichkeit des Kampfes mittels in die Diegese hinein konjizierter Verhaltens- und Handlungslogiken zusätzlich zu plausibilisieren versuchte. Das aber wird vom Text weder unterstützt noch, wie ich zeigen will, verlangt. Die Unausweichlichkeit des Vater-Sohn-Kampfes ist vielmehr eine erzählerische Setzung, die an die Wissensdiskrepanz gebunden ist, darüber hinaus aber handlungslogisch nicht plausibilisiert wird.²⁶ Plausibel und sinnvoll wird sie allein dadurch, dass die erzählerische Setzung Teil eines in der Erzählung geführten Diskurses über den von der Hildebrand-Figur repräsentierten Heldentypus ist. Im Folgenden rekonstruiere ich diesen Diskurs und beginne dazu bei Hadubrands Wissen um den Tod seines Vaters, das ja ebenso falsch wie fatal, also hochgradig erklärungsbedürftig ist.

Die beiden Reden, die das Hildebrandslied Hadubrand zuweist, münden jeweils in eine Feststellung von Hildebrands Tod. Und sie sind auch darüber hinaus so parallelisiert, dass die Tatsache sprachlich hervorgekehrt und bedeutsam gemacht wird, dass die wiederholte Feststellung unterschiedlich begründet wird. Die erste Feststellung leitet Hadubrand aus der Kunde ab, die er über seinen Vater als exilierten Gefolgsmann Dietrichs von Bern (V. 17–26) und als hervorragenden Krieger erhalten hatte, und zwar von den Alten des eigenen Sozialverbandes:

dat sagetun mi   usere liuti,

alte anti frote,   dea erhina warun,

[…].

her was eo folches at ente,   imo was eo fehta ti leop;

chud was her   chonnem mannum.

ni waniu ih iu lib habbe. (V. 15 f. u. 27–29)

(Dies sagten mir unsere Leute, / alte und erfahrene, die früher lebten, / […]. / Er war immer an der Spitze der Kampfschar, ihm war immer Kampf hochwillkommen; / bekannt war er tapferen Männern. / Nicht, glaube ich, ist er noch am Leben.)

Hadubrands zweite Feststellung hingegen gibt die Kunde von Hildebrands Kampftod wieder, die ihm Seefahrer überbracht hatten:

dat sagetun mi   sęolidante

westar ubar wentilsęo,   dat inan wic furnam:

tot ist Hiltibrant,   Heribrantes suno. (V. 42–44)

(Dies sagten mir Seefahrende, / westwärts über das Meer kommend, dass ihn ein Kampf hinwegraffte: / Tot ist Hildebrand, Heribrands Sohn.)

Parallelisiert sind beide Feststellungen erstens durch ihre formelhafte Einleitung (»dat sagetun mi«) mit angeschlossener Nennung von Subjekt (»usere liuto/sęolidante«) und dessen Charaktersierung (»alte anti frote/westar ubar wentilsęo«), zweitens dadurch, dass sie Hildebrands Tod mit seinem Kriegerdasein, mit »fehta« und »wic«, in Verbindung bringen, und drittens dadurch, dass die erste Feststellung mit einem Vorbehalt (»waniu ih«) versehen ist, durch den die zweite Feststellung den Charakter einer wiederholenden Bekräftigung erhält. In diese Parallelisierung eingebunden und durch sie hervorgehoben sind die beiden unterschiedlichen Quellen, auf denen Hadubrands Wissen über den Vater basiert – die Alten, die »früher lebten«, und die Seefahrer, die »über das Meer« kamen –, sodass ihre Unterschiedlichkeit zu komplementärer Fügung verbunden erscheint: Hadubrands wiederholte Feststellung von Hildebrands Tod erlangt dadurch Bekräftigung und definitive Geltung, dass sie zuerst auf diejenigen, die »früher lebten«, und dann auf diejenigen, die »über das Meer« kamen, zurückgeführt wird. Der Text kehrt hervor, dass Hadubrands Wissen um Hildebrands Tod auf zwei Erweiterungen seines individuellen Wahrnehmungswissens beruht, die sich komplementär zueinander verhalten: erst in zeitlicher, dann in räumlicher Dimension.

Zeit und Raum sind die Grundbedingungen menschlichen Wissenserwerbs, die dem individuellen Wahrnehmungswissen kategorische Grenzen setzen. Und weil die kommunikative Erweiterung dieser Grenzen mittels anderer Wissensträger stets an die Frage gebunden ist, ob das kommunizierte Wissen dieselbe Wahrheit beanspruchen kann wie das eigene Wahrnehmungswissen, schließt dessen Erweiterung in Zeit und Raum immer auch Verfahren der Autorisierung des anderen Wissens ein. Dass das Wissen der ›Alten‹, durch das Hadubrands Wissen in der Zeit erweitert worden ist, im Hildebrandslied einen unhintergehbaren Wahrheitsanspruch besitzt, wird deutlich formuliert. Denn Hadubrand bezeichnet sie als »usere« – d. h. als Angehörige seines eigenen Sozialverbandes, die qualifiziert sind, über dessen Mitglieder (hier Hadubrands Vater) Auskunft zu geben – und als »erhina« lebend – d. h. als Ältere, die in der Lage sind, das individuelle Erfahrungswissen des Jüngeren in die Vergangenheit hinein (hier vor des Vaters Exilgang) zu erweitern.²⁷ Fraglich ist der Wahrheitsanspruch allerdings bei den »Seefahrenden«, deren Kunde, Hildebrand sei im Kampf gestorben, ja falsch ist und so jenes sprichwörtliche Seemannsgarn zu sein scheint, dem Hadubrand besser nicht Glauben geschenkt hätte.²⁸ Doch Text und Kontext des Hildebrandsliedes zeigen, dass der Irrtum, den die Seefahrer an Hadubrand weitergegeben haben, anders zu beurteilen ist: dass trotz des Irrtums die Kunde der Seefahrer im Text einen unhintergehbaren Wahrheitsanspruch besitzt²⁹ und dass deshalb nicht Hadubrands Glauben an den Irrtum, sondern der Irrtum an sich auffällig ist und eminent signifikant.

Angezeigt ist dies zunächst in der (ansonsten funktionslosen) Information, dass die Seefahrer »westar« kamen, also von eben dorther, wohin, »ostar« (V. 18 u. 22), Hildebrand ins Exil gegangen war. Die als geografische Beschreibung reichlich ungenaue Information ist als topologische Beschreibung unüberbietbar exakt und bringt die unhinterfragbare Wissenskompetenz derer zum Ausdruck, die von genau dorther kommen, wohin der Gegenstand ihres Wissens sich begeben hatte. Unterstützt wird dies noch durch die andere Information über den Weg der Seefahrer, die ebenfalls als eine topologische Raumangabe zu verstehen ist. Denn die »wentilsęo«, über die sie gekommen seien, bezeichnet (wohl als die »die Welt umwindende See«) generell kein lokal distinktes Meer, sondern das Weltmeer, den Oceanus;³⁰ sie steht im Hildebrandslied also nicht für ein konkretes Meer, etwa die Adria, sondern für ›das Meer‹ kat’exochen. Nur so fügt sich die Kunde der Seefahrer auch sinnvoll in die Koordinaten von Hildebrands zuvor erinnertem Exilgang ein: Dass von ihm, der mit Dietrich von Bern, also aus Oberitalien, nach Osten zum König der Hunnen »geritten war«, »raet« (V. 22), ausgerechnet über das Meer Kunde zu Hadubrand zurückkommt, ist nur dann kohärent und sinnvoll, wenn dieses Meer in einem topologischen Sinne zu verstehen ist: als Grenze, die den geografischen Raum kategorisch in ein Diesseits und ein Jenseits teilt, in die Räume der bekannten und der unbekannten Welt.³¹ Die Fahrt der »sęolidante westar ubar wentilsęo« beschreibt im Hildebrandslied nicht die Überwindung eines geografisch lokalisierbaren Meeres, sondern die Überwindung der Grenze zwischen dem Raum von Hadubrands individuellem Wahrnehmungswissen und dem Raum von Hildebrands Exilleben.³² Die Fahrt bezeichnet, wissenssoziologisch gesprochen, eine Erweiterung von Hadubrands »Eigensphäre« im Raum, die sich in Typik und Geltungsanspruch komplementär verhält zur Kunde der Alten, zur Erweiterung seiner »Eigensphäre« in der Zeit.³³

Drei Schritte durch den kulturgeschichtlichen Kontext des Hildebrandsliedes bestätigen und erweitern diese Deutung, indem sie die ›Seefahrer‹ in der genannten Funktion als einen poetischen Topos erweisen und einige wissenslogische Implikationen dieses Topos erkennen lassen. In der erzählten Welt des Beowulf³⁴, die stets »zwischen zwei Meeren«, »be saem tweonum«, gelegen ist (V. 858 u.ö.), ist es einerseits naturgegeben, dass man allenthalben »über das Meer« fährt, »ofer yðe, ofer floda, ofer sae« (V. 46, 1826, 2380 u.ö.), und es mithin »Seefahrende« sind – »sæliþende« wie im Hildebrandslied (V. 377 u.ö.) –, die zwischen den Herrschafts- und Handlungsräumen verkehren. Andererseits aber fungieren diese Seefahrenden im Beowulf erkennbar auch als eine poetisch topisierte Institution der Wissensvermittlung.

Denn der Verkehr der »sæliþende« dient auch hier immer einem Transfer von Wissen zwischen den Handlungsräumen, einem Wissen zumal, das niemals falsch ist und niemals in seinem Wahrheitsgehalt angezweifelt wird. Ein unwahres Wissen hingegen – Unferths Version von Beowulfs Wettkampf mit Breca – wird der spezifisch motivierten und unmittelbar nachprüfbaren Willkür eines Sprecherindividuums zugeschrieben (V. 499–524). Im Unterschied dazu gewährleisten die immer pluralisch-kollektiv bezeichneten Seefahrenden stets Wahrheit, insbesondere die Wahrheit eines aus der Ferne stammenden Wissens, das nicht unmittelbar nachprüfbar ist,³⁵ und eines Wissens um Außergewöhnliches, das einer autorisierten Gewährleistung besonders bedarf: Hrothgar weiß von Beowulfs 30-Männer-Stärke durch »Seefahrende«, »sæliþende«, die aus Beowulfs Heimat zu ihm gekommen waren (V. 377–381),³⁶ ebenso wie später Hygelac von Beowulfs Monster-Kämpfen durch den Helden und seine Begleiter selbst erfährt, die soeben »über das salzige Wasser«, »ofer sealt wæter«, zurückgekehrt sind (V. 1989). Als ›Seefahrer‹ fungieren die Figuren als poetisch spezifizierte Augenzeugen, die mit unhintergehbarer Autorität ausgestattet sind, weil sie von dort kommen, wo das Außergewöhnliche statt hat – ungeachtet sonstiger Figurencharakteristik: Die Wahrheit der Kunde, die Beowulf vom Sieg über Grendel zurück in die Heimat bringt, und die Wahrheit der Kunde, die Unbenannte von Grendels Treiben vorher zu Beowulf gebracht hatten, ist beiderseits dadurch verbürgt, dass die Überbringer »saeliðend« sind (V. 411 u. 1818). Dem entspricht, dass die Kunde jener Unbenannten verbrieft war in »Erzählliedern«, »gyddum« (V. 151), wie sie im Beowulf auch sonst als Medium der institutionalisierten Speicherung und Kommunikation von Wissen genannt und zitiert werden.³⁷ Als Träger dieser Wissensinstitutionalisierung werden die unbenannten »saeliðend« am Ende auch für befähigt und befugt erklärt, die Bezeichnung für Beowulfs am Meeresufer aufragenden Grabhügel, »von fern her«, »feorran«, an ihm vorübersegelnd, zu einem weitbekannten Toponym mit alliterierend reklamierter Gültigkeit zu machen: »Biowulfes Biorh« (V. 2806–08).

Der Beowulf bestätigt, dass die Seefahrer im Hildebrandslied als Träger eines »von fern her« stammenden Wissens fungieren, die als poetisch spezifizierte Augenzeugen mit einem unhintergehbaren Wahrheitsanspruch ausgestattet sind. Welche Reichweite dieser Anspruch aber in einer semi-oralen Gesellschaft des frühen Mittelalters besitzen konnte, lässt sich der Cosmographia Aethici ablesen, einer wohl im 2. Viertel des 8. Jahrhunderts im angelsächsischen Raum entstandenen und nicht wenig verbreiteten Weltbeschreibung, deren geografisches Wissen nach heutiger Erkenntnis vollständig der lateinischen Schriftüberlieferung entnommen ist.³⁸

Entgegen dieser Erkenntnis wird die erzählerische Präsentation des Wissens in der Cosmographia in zwei Quellen- und Autorisierungsfiktionen verankert: Die Weltbeschreibung wird als Reisebericht eines gewissen Aethicus ausgegeben, der von Hieronymus einer Redaktion unterzogen und so der Nachwelt überliefert worden sei. Autorisiert wird das präsentierte Weltwissen also einerseits über Instanzen und diskursive Techniken der Schriftkultur – die lateinische Sprache, den Namen des Kirchenvaters, die Titulierung des Reisenden (»Aethicus« = »ethicus«, im Text meist anonym »chosmografus«, »philosophus« oder »sophista«) und die dem Text eingeschriebene Redaktionstätigkeit – wie andererseits über die Methodik der Wissensbeschaffung und -vermittlung einer oralen Kultur: über die Augenzeugenschaft des Reisenden, die der Text in Fortbewegungen (»navigare« 111,19, »properare« 112,9, »vergere« 114,10 u. v. m.) und Aufenthalten (»in Arminiam […] annum et mensibus quinque se mansurum adserit« 183,16 f. usw.), im Sehen und Hören (»vidimus« u. »a narrantibus conperimus« 158,11 u. 14, »adfirmantibus incolis« 199,6 usw.), sogar in Imponderabilien des Reisens (Nahrungsmangel 234,2–5, Hitze 235,4 f., Gastfreundschaft 235,13 f.) durchgehend präsent hält. Die zwei Autorisierungsverfahren sind dabei nicht, wie in einem Text der lateinischen Wissenstradition zu erwarten wäre, zugunsten der Schriftkultur hierarchisiert, im Gegenteil: Die dem Text zugrunde liegende Methode, eine Kompilation gelehrten Schriftwissens über die Welt in Form eines Reiseberichts auf die Autorität eines Augenzeugen zurückzuführen, weist Letzterer den höheren Stellenwert zu. Das ist im Text mehrfach auch explizit gemacht³⁹ bis hin zur abschließenden Bemerkung, dass die Ordnung der vorliegenden Weltbeschreibung nicht der geografischen Ordnung der Welt selbst entspreche, sondern den Schwierigkeiten einer Weltreise geschuldet sei:

Haec omnia nationum et gentium atque terrarum proprio labore desudavit, ut adserit idem sofista, non per ordinem propter navalem maris oceani ambitum, quia, ubi et navigare licitum, et difficile fuit. (241,13–16)

(All diese Völker und Stämme sowie Länder hat, wie jener Gelehrte versichert, er selbst in mühevoller Anstrengung erkundet, [freilich] nicht in der richtigen Reihenfolge wegen seiner Weltumrundung zu Schiff, weil, auch wo es möglich war, mit dem Schiff hinzugelangen, es gleichwohl schwierig war.)

Das schriftliche Weltwissen wird in der Cosmographia an die Autorisierungsmethodik einer oralen Kultur akkommodiert, weil diese (vielleicht mit Blick auf irgendwelche Textzwecke, einen intendierten Adressatenkreis, ein kulturpolitisches oder missionarisches Engagement o. ä.) als höherrangig vorgestellt wird. Die Autorisierungsinstanzen und -techniken der Schriftkultur hingegen dienen der Versicherung, dass das mit der Autorität des Reisenden ausgestattete Wissen auch kompatibel ist mit dem Wissen der Schriftüberlieferung.⁴⁰

Die Cosmographia Aethici zeigt, dass in der semi-oralen Kultur des Frühmittelalters die methodischen und darstellerischen Verfahren von mündlicher Wissensautorisierung gegenüber den Verfahren der Schriftkultur nicht nur Bestand, sondern auch Prävalenz behalten konnten. Und sie zeigt, dass die Seefahrenden in Hildebrandslied und Beowulf als eine poetisch spezifisch kodierte Erscheinungsform ›des Reisenden‹ anzusehen sind, d. h. als Erscheinungsform einer topisierten Institution von Augenzeugenschaft, mit der in einer (semi-)oralen Kultur der räumlichen Erweiterung der Eigensphäre individuellen oder kollektiven Wissenserwerbs eine Wahrheitsfähigkeit zugeschrieben werden kann. Weitere Implikationen eines solchen an den Topos ›des Reisenden‹ gebundenen Wissenserwerbs gibt schließlich der angelsächsische Widsith zu erkennen, der im späten 10. Jahrhundert überliefert und vielleicht älteren Ursprungs ist.⁴¹

Der Widsith bietet einen Überblick über Völker und Könige verschiedener Zeiten und Räume, dessen katalogförmige Aufzählungen sich zu einer anspielungshaft evozierten Weltkunde – von alttestamentlicher Zeit bis ins 7. Jahrhundert, von Irland und Schottland bis Indien und China – mit Schwerpunkt auf dem Nord- und Ostseeraum der (Post‑)Völkerwanderungszeit zusammenfügen.⁴² Ähnlich der Cosmographia Aethici wird der Überblick zwei Vermittlungsinstanzen zugewiesen: dem »Widsið« (V. 1), dem als sprechendem »ic« der Überblick in den Mund gelegt ist (V. 10–134), und der Erzählerfunktion des Textes, die jenes Sprecher-Ich vorstellt – einleitend als Reisenden und Wissenden (V. 1–9), abschließend als Angehörigen der sozialen Gruppe professioneller »Spielmänner«, »gleomen« (V. 135–143) – und den Bericht dieses Ichs zitathaft (»Da begann er vieles zu sprechen«, »Ongon þa worn sprecan«, V. 9b) in eine rudimentäre Diegese einbettet. Anders als in der Cosmographia wird durch die Vermittlungsinstanzen im Widsith also nicht das Verhältnis zwischen mündlicher und schriftlicher Wissenskultur reflexiv, sondern Wissenserwerb und -vermittlung einer mündlichen Kultur an sich: das »singan ond secgan« (V. 54) im Augenzeugenbericht und im stabreimenden Lied.⁴³

Der Erzähler setzt dem Sprecher-Ich des »Widsið«, des »Weitgereisten«, die Maske ›des Reisenden‹ dezidiert auf: »Er, der die meisten Länder der Menschen auf der Erde / und Völker bereiste«, »se þe monna mæst   mægþa ofer eorþan, / folca geondferde« (V. 2 f.), habe dadurch die Befähigung zu seiner Kunde erlangt; denn weil, wie das Ich selbst dann ausführt, es »viele fremde Länder der weiten Welt«, »fela   fremdra londa / geond ginne grund«, durchreist habe, »deshalb«, »forþon«, könne es von der Welt »Geschichten singen und sagen«, »singan ond secgan spell«, also institutionell gesicherten und wahrheitsfähigen Bericht geben (V. 50–56). Mit einer »ersten Reise«, »forman siþe«, die der »Widsið« im Gefolge einer anglischen Königstochter zum Ostgotenkönig Ermanarich unternommen habe (V. 5b–9a), wird dieser Befähigung auch noch ein biografisches Initialmoment beigegeben, das dann fortgeschrieben wird in weiteren Bemerkungen, in denen der »Widsið« – ähnlich wie der Aethicus der Cosmographia – als reisende Person konkret vorstellbar gemacht wird: Einsamkeit in der Heimatferne (V. 52 f.), gastliche Aufnahme (V. 56), Beschenkung (V. 65–67 u. 89–92), Heimkehr zu Gefolgsherr und Erbbesitz (V. 93–96). Gerahmt von diesen Bemerkungen werden somit auch in den katalogförmigen Aufzählungen der Völker und Könige, die der »Widsið« gesehen habe, die anaphorisch gereihten Ich-Prädikationen »Ich war bei den Hunnen und bei den Ruhm-Goten«, »Ic wæs mid Hunum   ond mid Hreðgotum« (V. 57, so V. 57–70 u. 75–88), oder »Hehca suchte ich auf und Beadeca und die Harlungen«, »Hehcan sohte ic ond Beadecan   ond Herelingas« (V. 112, so V. 110–124), mit einer biografischen Referenzbehauptung ausgestattet.⁴⁴ Und weit deutlicher als in der Cosmographia Aethici wird im Widsith durch diese Referenzbehauptung das versammelte Weltwissen nicht nur autorisiert, sondern auch ich-spezifisch perspektiviert.

Dass dem Überblick über Völker und Könige im Widsith, wie man bemerkt hat, »Landkarte und Zeitrechnung« fehlen,⁴⁵ ist darauf zurückzuführen, dass alle räumlichen und zeitlichen Differenzen des Überblickten im Präsentationsmodus des ›Ich war bei‹ vollständig nivelliert werden. Die Reisedistanzen des »Widsið« werden niemals genannt, sodass in seinem Bericht Meder und Perser unmittelbar zusammenrücken mit den Myrgingen, seinem heimischen Sozialverband (»Bei den Medern war ich und den Persern und den Myrgingen«, »mid Miodum ic wæs ond mit Persum   ond mid Myrgingum«, V. 84), oder Chinesen mit Griechen und Finnen (V. 75 f.) usw. Ebenso wenig interessieren Zeitunterschiede, sodass die alttestamentlichen Assyrer und Ägypter (V. 82 f.) in denselben Zeitrahmen des biografischen »Ich war bei« versetzt werden wie die Sarazenen (V. 75) oder Franken und Friesen (V. 68) usw.; bei dem Goten Ermanarich († 376, V. 88–92) sei das Ich ebenso gewesen wie bei dem Burgunden Gundahar († 436, V. 65–67), dem Langobarden Alboin († 572/3, V. 70–74) und »Þeodric«, welchem auch immer (V. 115). Und gleichfalls völlig nivelliert werden in der biografischen Perspektive des »Ich war bei« auch alle Differenzen von Überlieferungsarten und ihren Geltungsansprüchen: Die Kunde davon, dass Alexander der Große der mächtigste aller Menschen gewesen sei (V. 15–17), besitzt keine andere Geltung als die Kunde davon, dass Witege und Heime die besten Kampfgefährten gewesen seien, »allzeit in dem Haufen« zu finden, aus dem »bebend flog der surrende Speer auf grimmige Völker«, »ful oft of þam heape   hwinende fleag / giellende gar   on grome þeode« (V. 125–130). Historiografie und Heldenepik sind ununterscheidbar. Das Wissen, das über Alexander oder Witege, über Caesar⁴⁶ oder Sibeche, über Theuderich-Theoderich-Dietrich usw. aufgerufen werden soll, ist unterschiedslos wahr. Im Augenzeugenbericht des »Widsið« erhält das Wissen jedweder Überlieferung denselben Wahrheitsanspruch einer baren, aller generischen Differenziertheit entkleideten Faktizität.⁴⁷

Der Cursus vom Beowulf über die Cosmographia Aethici zum Widsith macht für die Seefahrer im Hildebrandslied dreierlei deutlich. Erstens stellen die Seefahrer auch hier eine Wissensinstanz dar, die als eine poetisch konventionalisierte Erscheinungsform des topischen ›Reisenden‹ im Vorstellungshaushalt frühmittelalterlicher (semi-)oraler Gesellschaften mit unhintergehbarer Autorität ausgestattet ist.⁴⁸ Komplementär zum Wissen der Alten enthält auch das Wissen der Seefahrer per se den Anspruch auf faktische Wahrheit.⁴⁹ Doch im Unterschied zu jenem Wissen um Hildebrands ausgezeichnetes Kriegertum ist das Wissen um seinen Tod tatsächlich falsch. Es ist, wie sich jetzt – zweitens – sagen lässt, gleichwohl falsch, entgegen der Funktion, die den poetischen Seefahrern konventionellerweise zukam. So ist im Hildebrandslied nicht Hadubrands Glauben an die Kunde der Seefahrer auffällig und bedeutsam, sondern deren Irrtum. Und diese Bedeutsamkeit basiert – drittens – auf der Abweichung von einer erzählerischen Konvention, verweist also den Rezipienten nicht auf etwaige Gegebenheiten der Diegese (wo der Irrtum auch nicht weiter verfolgt, etwa begründet wird), sondern auf den narrativen Diskurs, in dem die Abweichung konstruiert wird. Hadubrands falsches Wissen, das Verkennen seines Vaters, besitzt Signifikanz weniger in der erzählten Welt als im narrativen Diskurs, der jene Welt inszeniert und reflektiert. Hadubrands Verkennen ist signifikant darin, dass es das Wissen über Hildebrand zum eigentlichen Thema der Erzählung erhebt: In der Begründung für das Verkennen wird das, was über Hildebrand wissbar ist, zum Gegenstand erzählerischer Reflexion.

Im Gegensatz zu Hadubrands Wissen, das auf die Erweiterung der Eigensphäre seines subjektiven Wissens durch externe Autoritäten der Wissensvermittlung in Zeit und Raum gegründet ist, ist Hildebrands Wissen um sein dreißigjähriges Überleben im Exil ein Wissen, das zwar extradiegetisch für Erzähler und Rezipienten wahr ist, in der erzählten Welt aber auf das »ich«, das dieses Wissen in der oben zitierten Passage V. 50–52 artikuliert, beschränkt bleibt. Ohne Aufbietung eines Erkennungszeichens oder eines Zeugen, die aus der Unbegrenztheit erzählerischer Möglichkeiten hätten hervorgezaubert werden können – etwa aus den von Hildebrand erwähnten »Ostleuten«, »ostarliuto« (V. 58), die ihn (in welcher Reichweite auch immer) begleiten –, belässt es die Erzählung dabei, Hildebrands Wissen als eines vorzuführen, das allein subjektiv gültig ist. Hadubrands Wissen um Hildebrands Tod hingegen wird in einem Vorgang verankert, den man mit Berger und Luckmann die gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit nennen kann: Erst mit dem Vorbehalt subjektiver Einschätzung bedacht (»waniu ih«), erlangt es eine gesellschaftlich »konstruierte Objektivität« dadurch, dass es mit dem von den »Institutionen« der Alten und Seefahrer vermittelten Wissen kompatibel, also »intersubjektiv sedimentiert« und gültig gemacht ist.⁵⁰ Die an der Identität Hildebrands aufgebrochene Wissensdiskrepanz, an die das Hildebrandslied die Unausweichlichkeit des Vater-Sohn-Kampfes bindet, besteht also darin, dass das eine Wissen als ein sozial objektiviertes und das andere als ein subjektiv bleibendes Wissen gekennzeichnet ist – mit der Pointe, dass gerade das sozial objektivierte Wissen falsch ist.

Eine Bedeutung kommt dieser Pointe dadurch zu, dass der Differenz der Geltungsformen von Hadubrands und Hildebrands Wissen auch die Differenz von dessen Inhalten entspricht. In Hadubrands Wissen artikulieren sich wiederholt Normen des allgemeinen Weltlaufs. Seine oben zitierte erste Feststellung von des Vaters Tod ist eine Wahrscheinlichkeitserwartung, die aus dem von den Alten überlieferten Wissen um Hildebrands ausgezeichnetes Kriegertum abgeleitet ist: Ein Krieger, dem »immer Kampf überaus lieb«, »eo fehta ti leop«, ist und der »immer an der Spitze der Menge«, »eo folches at ente«, kämpft, wird 30 Jahre später, wie man »erwarten«, »wanian«, darf, »wohl nicht mehr am Leben sein«, »ni iu lib habbe«; und die Kunde der Seefahrer liefert die Bestätigung dieser Normalerwartung. Komplementär dazu verhält sich Hadubrands Einschätzung des ihm gegenüberstehenden »alten« Kriegers (V. 39): Der sei nur deshalb »ein so alt gewordener Mann«, weil er »immer Heimtücke gebraucht« habe (»pist also gialtet man,   so du ewin inwit fortos«, V. 41); und weil man als Krieger allenfalls dann alt werde, wenn man »übermäßig schlau«, »ummet spaher« (V. 39), ist – schlauer, als es sich gehört –, bewertet Hadubrand auch das Huldangebot seines Gegenübers als Täuschungsversuch für einen Vorteil im Zweikampf: »Du bestrickst mich mit deinen Worten, willst mich mit deinem Speer erlegen«, »spenis mih mit dinem wortun,   wili mih dinu speru werpan« (V. 40).⁵¹ Dem entgegen hält er ein Wissen um ein normgerechtes Verhalten in der aktuellen Situation, das in seiner phraseologischen Sedimentierung Verbindlichkeit reklamiert: »Mit dem Speer muss ein Mann eine Gabe entgegennehmen, / Spitze an Spitze«, »mit geru scal man   geba infahan, / ort widar orte« (V. 37 f.).⁵² Hadubrand verkennt seinen Vater, weil sein Wissen um dessen Tod auch darin gesellschaftlich objektiviert ist, dass es inhaltlich auf allgemeinverbindliche Normen eines Kriegerlebens gestützt ist.

Dabei wendet Hadubrand diese Normen auf den Vater in durchaus laudativem Sinne an. Denn Listgebrauch im Kampf wurde in der frühmittelalterlichen Adelskultur nicht pauschal negativ gewertet;⁵³ und für ganz ähnliche Ablenkungslisten, wie Hadubrand sie seinem Gegenüber unterstellt, ließen sich auch höchstrenommierte Beispiele anführen.⁵⁴ Mit dem harten Wort »Heimtücke«, »inwit«, zu verurteilen⁵⁵ war solches nur dann, wenn es an einem Maßstab gemessen wurde, bei dem »List« eben doch keine Alternative zu »Mannhaftigkeit« ist, sondern als Zeichen »übermäßiger«, also ungebotener Schlauheit erscheint. Es ist dies genau jener Maßstab, bei dem das »stets« exponierte Kämpfen »an der Spitze der Menge«, d. h. alternativlose Tapferkeit den Krieger auszeichnet, ihn, wie Hadubrand über seinen Vater weiß, »bekannt« gemacht hat bei »den tapferen Männern«, bei solchen also, deren Identitätsmerkmal allein Tapferkeit ist: »chud was her   chonnem mannum« (V. 28).⁵⁶ Hadubrands Wahrscheinlichkeitsschluss auf die nicht allzu lange Lebenserwartung eines solchen Kriegers und seine damit einhergehende Zurückweisung des Huldangebots des vor ihm stehenden Alten basieren gemeinsam auf einer Verabsolutierung von Tapferkeit als einem kriegerischen Wert, d. h. auf einer Idealisierung von Hildebrands Kriegertum im Rahmen dessen, was der Normallauf der Welt als ideal zulässt. Die gesellschaftliche Objektivierung des Wissens um Hildebrands Tod beruht auf dieser Idealisierung.⁵⁷

Dass dieses Wissen gleichwohl falsch ist, impliziert deshalb auch, dass Hildebrand mit seinem 30-jährigen Exilleben nicht nur kontingent eine gängige Normalerwartung außer Kraft gesetzt, sondern auch kategorisch die Normativität, deren Begrenzungsrahmen Hadubrands Ideal vom väterlichen Kriegertum gewissermaßen ausschöpft, überschritten hat. Ausdrücklich gemacht wird dies ebenfalls in Hildebrands oben zitierter Feststellung der Unausweichlichkeit des Kampfes. Denn sein dem Wissen des Sohnes entgegengesetztes Wissen darum, dass man ihm 30 Jahre lang »den Tod nicht beibrachte« (»banun ni gifasta«), schließt eine Bestätigung jenes Bildes eines stets exponiert kämpfenden Kriegers ein (»man mih eo scerita   in folc sceotantero«); und die Übertragung des wiederholten »immer«, »eo«, aus Hadubrands Rede in Hildebrands Erzählung zeigt an, dass die Bestätigung zugleich eine Überschreitung darstellt, eine Überschreitung der Normativität, die Hadubrands Wissen begrenzt: Obwohl Hildebrand der Krieger, dessen Bild dem Sohn überliefert worden war, tatsächlich (geblieben) ist, hat er überlebt, entgegen aller Wahrscheinlichkeit des normalen Weltlaufs. Mit der Subjektivität von Hildebrands Wissen korrespondiert die Exklusivität seiner normüberschreitenden Existenz.

Das Hildebrandslied funktionalisiert, so lässt sich ein erstes Fazit ziehen, die Wissensdiskrepanz zwischen Hadubrand und Hildebrand für eine nachgerade analytische Explikation dessen, was der Nordist Klaus von See heroische Exorbitanz genannt und als Wesenskern der europäischen Heldensagen und -epen identifiziert hat: die Widersetzlichkeit heroischen Handelns und Seins gegenüber den Normen menschlicher Sozialität.⁵⁸ Indem das Lied Hildebrands kriegerische Existenz den Normen entgegenstellt, auf denen das sozial sedimentierte Wissen von seinem Tod basiert, schreibt es Hildebrand eine heroische Exorbitanz narrativ zu, oder besser: reflektiert es Hildebrands Exorbitanz in einem im Figurendialog erzählten analytischen Prozess. Und dieser Diskurs über Hildebrands Exorbitanz ist es, an den das Lied die Unausweichlichkeit des Vater-Sohn-Kampfes bindet: einerseits in Form eines impliziten Analogieschlusses – der Normwidrigkeit der Heldenfigur entspricht die Normwidrigkeit des Vater-Sohn-Kampfes –, der andererseits aber auch durch eine explizite Konsequenzlogik unterstützt wird.

Artikuliert wird diese Logik in einem Satz Hildebrands, der vorderhand den Handlungszusammenhang zu stören scheint und deshalb der Forschung immer schon die größten Deutungsprobleme aufgegeben hat.⁵⁹ Hildebrands oben zitierte Feststellung von »wewurt« und Unausweichlichkeit des Kampfes (V. 49–54) schließt an eine Bemerkung an, die auf Hadubrands definitive Behauptung vom Tod des Vaters unmittelbar antwortet:

wela gisihu ih in dinem hrustim,

dat du habes heme   herron goten,

dat du noh bi desemo riche   reccheo ni wurti. (V. 46–48)

(Deutlich sehe ich an deiner Rüstung, / dass du daheim einen guten Herrn besitzt, / dass du bislang unter diesem Herrscher⁶⁰ nicht zum Exilanten wurdest.)

Man hat dies als Vorwurf an den Sohn gedeutet, vom Vatersfeind Odoaker korrumpiert und gegen den Vater untreu geworden zu sein;⁶¹ doch setzte ein (wie auch immer gemeinter) Vorwurf eine Willkür in Hadubrands vorherigem Verkennen voraus – aus Böswilligkeit, Verblendung, Hitzköpfigkeit usw. –, die von der im Text vorgeführten gesellschaftlichen Konstruktion dieses Wissens dementiert wird. Stattdessen verankert der Satz, wie ich meine, die Wissensdiskrepanz zwischen Vater und Sohn in einer elementaren räumlichen Struktur menschlicher Erfahrungs- und Wissensmöglichkeiten, die mit der sozialen Konstruktion von Hadubrands Wissen über den Vater und seiner Überschreitung durch Hildebrand kongruent ist, sodass ein Erkennen des Vaters durch den Sohn als Unmöglichkeit erscheint und für unmöglich erklärt wird.

Der Aussagekern des Satzes liegt in der Gegenüberstellung eines sozial eingebundenen Kriegerdaseins – »heme« und angemessen versorgt durch einen »herron«⁶² – mit einem Dasein jenseits solcher Einbindung – als »reccheo«, »Mann fern der Heimat«.⁶³ Mit dieser Gegenüberstellung fasst Hildebrand pointiert zusammen, dass die Lebensräume, die während der vergangenen 30 Jahre seinen Sohn und ihn beherbergt hatten, oppositionell differieren: das Leben »in lante«, im »Heimatland«, wie Hadubrand es sich zugeschrieben hatte (V. 20), und das Leben »ur lante«, »außerhalb des Heimatlandes«, wie Hildebrand es sich anschließend zuschreibt (V. 50). Die Opposition dieser Lebensräume lässt sich auf die elementarste Struktur menschlicher Weltwahrnehmung abbilden: auf ein lebensweltlich-gesellschaftliches »Innen« und »Außen«, das aus einem wahrnehmungslogischen »Hier« und »Anderswo« abgeleitet ist,⁶⁴ d. h. aus der Struktur, die, wissenssoziologisch gesprochen, die Eigensphäre menschlichen Wissenserwerbs und -bestandes in der »natürlichen Einstellung« definiert.⁶⁵ Als Ausdrucksform dieser elementaren Wissensstruktur impliziert die Daseinsopposition »in lante« und »ur lante« somit auch eine Opposition zweier Bezirke des Wissenserwerbs, die weder begrifflich noch sachlich vermittelbar sind: Das Wissen, das man »heme« erwirbt, ist ein anderes als das Wissen, das man als »reccheo« erwirbt. Wenn Hildebrand also konstatiert, dass sein Sohn »heme« im Herrendienst versorgt und noch nicht »reccheo« geworden ist, dann konstatiert er auch, dass das Wissen seines Sohnes als ein solches, das man »in lante« erwirbt, spezifisch begrenzt ist, nämlich oppositionell abgegrenzt von dem Wissen, das man »ur lante« erwirbt. In Hildebrands Antwort auf Hadubrands Feststellung seines Todes bringt der Text zum Ausdruck, dass ein »reccheo« wie Hildebrand, der die Normen eines dem Weltlauf entsprechenden Kriegerdaseins überschritten hat, aus dem Lebenshorizont »heme« heraus, in dem jene Normen als eine sozial konstruierte Wirklichkeit Geltung besitzen, nicht erkannt werden kann.⁶⁶ »Exorbitantes kann nicht mit den Kategorien des Orbitanten erfasst werden.«⁶⁷ Das Hildebrandslied expliziert Hildebrands heroische Exorbitanz mittels einer heldenepisch kodierten Wissenssoziologie.⁶⁸ Den Vater-Sohn-Kampf macht es damit zur logischen (und denkbar radikalsten) Ausdrucksform der Inkompatibilität des Exorbitanten mit der ihm konfrontierten Gesellschaft.⁶⁹

Der Diskurs über Hildebrands Exorbitanz im Lied handelt aber, wie ich meine, nicht nur von der individuellen Sagenfigur Hildebrand, sondern besitzt, vorsichtig formuliert, auch das Potenzial, in der Sagenfigur den exorbitanten Heldentypus der heldenepischen Überlieferung generell anzuvisieren. Das lässt sich zuletzt nun noch aus einem Vergleich mit dem angelsächsischen Waldere-Fragment ableiten, in dem zwei Szenen aus der Walther-Sage überliefert sind.⁷⁰

Wie im Hildebrandslied wird auch im Waldere aus dem Munde einer anderen Figur, die, im Fragment ungenannt, höchstwahrscheinlich Walthers Geliebte und Begleiterin Hildegund ist, vor Walthers Kampf gegen Gunthers Heldentruppe der Protagonist dadurch als besonders ausgezeichneter Krieger vorgestellt, dass er als »Kämpfer an der Spitze«, »ordwyga« (I, V. 6), angeredet wird. Und auch hier wird aus dessen stets exponiertem Kämpfen (I, V. 13–17) die Wahrscheinlichkeitserwartung abgeleitet, dass ein solcher Krieger einen frühen Tod finden werde:

ac đu symle furđor   feohtan sohtest,

mæl ofer mearce;   đy ic đe metod ondred,

þæt đu to fyrenlice   feohtan sohtest (I, V. 18–20).

(Aber du suchtest immer weiter das Kämpfen, / einmal [vielleicht] zu viel; deshalb fürchtete ich für dich das Schicksalsmaß,⁷¹ / dass du zu unbesonnen das Kämpfen suchtest.)

Denn der Kampf hält immer die Alternative bereit: »das Leben verlieren oder langen Ruhm erleben unter den Männern«, »lif forleosan   ođ đe lange dom / agan mid eldum« (I, V. 10 f.).⁷² Doch ebenso wie Hildebrand lässt Walther die Befürchtung unerfüllt, indem er (gemäß der Sage) auch den anschließenden Kampf gegen Gunthers Schwadron überlebt. In beiden Liedern fungiert die Wahrscheinlichkeit, dass den »Kämpfer an der Spitze« der frühe Tod ereilt, als Maßstab für ein Heldentum, das diese Wahrscheinlichkeit außer Kraft setzt und damit nicht nur die kriegerische Idealisierung, auf der die Wahrscheinlichkeitserwartung aufsitzt, übertrifft, sondern auch die Normen, von denen die Idealisierung beschränkt ist, überschreitet. Und in beiden Liedern wird der Maßstab von Figuren artikuliert, die mit den Helden in engster sozialer Verbindung stehen und so die gesellschaftliche Welt repräsentieren, von deren Normen die Helden dezidiert abgehoben werden. Der Waldere und das Hildebrandslied profilieren die Exorbitanz ihrer Helden auf analoge Weise.

Anders aber als der Waldere, in dem Hildegund Walther für den bevorstehenden Kampf mental aufrüstet, konfrontiert das Hildebrandslied diese Profilierung mit einer Problemstruktur, mit der »wewurt« des Vater-Sohn-Kampfes, und konkretisiert so die im Figurendialog explizierte soziale Normwidrigkeit des Exorbitanten in der Asozialität eines (potenziellen und vielleicht am Ende tatsächlichen) Verwandtenmörders. Die Reflexivität, die in dieser Konkretisierung enthalten ist, lässt sich aber, wie ich aus dem Vergleich mit dem Waldere schließen mag, von Hildebrand auch auf Walther übertragen, und dann (potenziell) auf andere Heroen der heldenepischen Überlieferung, auf Heroik an sich. Die analytische Explikation von Hildebrands Exorbitanz im Hildebrandslied enthält eine Reflexion auf heroische Exorbitanz generell, einen Kommentar zu Heldenepik.

Folgt man der hier vorgelegten Neudeutung des Hildebrandsliedes, dann attestiert man dem Lied ein nicht geringes Maß an Intellektualität, wert durchaus, im Kloster Fulda, einem der intellektuellen Zentren des Frankenreichs im 9. Jahrhundert, auf die Außenseiten einer Handschrift mit alttestamentlichen Weisheitstexten aufgeschrieben zu werden.⁷³ Aufschlussreicher aber ist, dass die Intellektualität des Liedes in einer Perspektive zum Ausdruck kommt, die, indem sie heroische Exorbitanz der Reflexion unterwirft, auf Heldenepik ›von außen‹ gerichtet ist. Und weil Erzählen stets in einem zeitlichen ›Nachher‹ gegenüber dem Erzählten angesiedelt ist, einem ›Nachher‹, das in der heldenepischen Kommunikation immer auch als ein geschichtliches ›Später‹ gedacht ist, als ein »nu«, in dem Ereignisse aus früherer Zeit »in alten mæren« wiedererzählt werden (Nibelungenlied C 1), lässt sich die Perspektive ›von außen‹, die im Hildebrandslied beschreibbar ist, auch als Perspektive begreifen, die aus einer ›Nachwelt‹ auf die erzählte Heroik gerichtet ist, als eine stricto sensu ›postheroische‹ Perspektive.

Es ist dies die Perspektive, die etwa in der Nibelungenklage ausdrücklich etabliert und langatmig ausgeführt wird: der Blick, der auf das Geschehen des Nibelungenliedes geworfen wird von einer Nachwelt, in der die übriggebliebenen Helden zusammengefasst sind mit den Gemeinschaften, denen das Geschehen erzählt wird, einschließlich der Textrezipienten bis heute. Die Überlieferungskonstanz der Klage im Anschluss an das Lied in den mittelalterlichen Handschriften ist Ausdruck einer Akzeptanz dieser postheroischen Perspektivierung des Heldenepos seitens der Rezipienten, d. h. einer Akzeptanz der literarischen Ausformulierung einer Perspektive, die die Rezipienten als (nicht notwendig adäquate) Spiegelung der eigenen Perspektive begreifen konnten. Doch schon in das Nibelungenlied selbst hat die postheroische Perspektive Eingang gefunden, nicht nur in der zitierten Prologstrophe und nicht nur in jener gedanklich-erzählerischen Auseinandersetzung mit der Geschichte, die in der Fassungsbildung Niederschlag gefunden hat, sondern auch in dem, was man zum innersten Kernbestand des Nibelungenliedes rechnen darf, etwa in der Konzeptbildung eines über weiteste Handlungsbögen geführten, heterogene Geschichten, Figuren und Gesichtspunkte inkludierenden Untergangsgetriebes.⁷⁴ Und das Hildebrandslied zeigt nun, dass die dem hoch- und spätmittelalterlichen Nibelungen-Komplex in mehreren Schichtungen eingeschriebene nachweltliche Perspektive bereits für ein frühestes Zeugnis heldenepischer Überlieferung konstitutiv ist. Die Perspektive einer Nachwelt auf erzählte Heroik ist in der uns erhaltenen Heldenepik von Anfang an nicht nur implizit enthalten, sondern auch sinnstiftend funktionalisiert.⁷⁵ Wenn man dies verallgemeinert zu der These, dass Heldenepik, soweit sie uns zugänglich ist, immer von der Perspektive einer als Nachwelt sich begreifenden Kommunikationsgemeinschaft wesentlich geprägt ist, dann ist der Begriff ›postheroisch‹ im hier beschriebenen Sinne nicht nur terminologisch prägnant und haltbar, sondern auch heuristisch fruchtbar, und dies weit über den Bezirk vormoderner Heldenepik hinaus. Ich deute dies abschließend in drei Aspekten an.

Zum einen lässt sich die im Begriff ›postheroisch‹ verankerte Distanzsetzung zwischen den erzählten Welten und den Rezipientenwelten der Heldenepik als Verständnisschlüssel einsetzen für mögliche Funktionen, die die erzählte Heroik für ihre Kommunikationsgemeinschaften besessen haben mag. Die Exorbitanz der heldenepischen Figuren und Geschehnisse hatte sicher nie – wie es das eingangs genannte neuzeitliche Missverständnis besagt – eine Funktion, welche Distanzannullierung impliziert (Vorbildhaftigkeit, Attraktion von Wunschprojektionen, Befriedigung psychischer Bedürfnisse o. ä.). Auch in Texten, die nachweislich eine kollektiv identitätsstiftende Wirkung entfaltet haben (wie die Ilias), war das Heroische Ausdruck einer Größe, die in Erscheinungsweisen, Leistungskraft und sozialer Destruktivität entgegengesetzt war den Normen der Welt ihrer Rezipienten, der Welt derer, »wie sie jetzt sterblich sind« (V, V. 304 u.ö.). Erinnerungswürdig war dies als Größe einer ›anderen‹ Welt, genauer: ›unserer‹ Welt ›vormals‹. Die der Heldenepik eingeschriebene postheroische Perspektivik lässt sich als Ausdruck dafür verstehen und heuristisch nutzen, dass normative Widersetzlichkeit und Erinnerungswürdigkeit des Exorbitanten für die heldenepischen Kommunikationsgemeinschaften kein Paradox bildeten, sondern den spannungsvollen Konzeptrahmen für eine (wie auch immer konkret geartete und von uns zu rekonstruierende) Auseinandersetzung mit der eigenen sozialen Vergangenheit und Gegenwart.

Die zeitliche Distanzierung der heroischen Welten in eine von der Nachwelt abgehobene Vorzeit bietet zum zweiten eine gedankliche Handhabe, um die Entwicklungen heldenepischer Kommunikationsformen in Spätmittelalter und früher Neuzeit anders zu beschreiben als in einem Gegensatzverhältnis zu früheren (und letztlich ursprünglichen) Kommunikationsformen. Die vielbeschriebenen Tendenzen zur Entgrenzung heroischer Hyperbolik, zur Hybridisierung von Traditionssträngen und Genrekonventionen, zur historiografischen Fixierung der heldenepischen Vergangenheitswelten u. a. m. bezeugen ab dem 13. Jahrhundert sicher Wandlungsprozesse im Verhältnis der Kommunikationsgemeinschaften zu den heldenepischen Stoffen und Texten. Und wenn man dies nicht als Verlustvorgänge, etwa als Zurücktreten eines »Anspruch[s] auf Verbindlichkeit« der Heldenepik für ihre Rezipienten⁷⁶ bewertet, sondern als Veränderungsformen einer von vornherein gegebenen postheroischen Perspektive, dann entgeht man nicht nur der Schwierigkeit einer Auskunft darüber, worin genau die früher gegebene und dann geschwundene Verbindlichkeit zu sehen sei, sondern hat auch die Möglichkeit, die Wandlungsprozesse als Fortentwicklungen, Verstärkungen oder Transformationen eines für die Heldenepik immer schon konstitutiven Distanzverhältnisses zu begreifen und kulturgeschichtlich zu konzeptualisieren. Ihre Verbindlichkeit hat die heldenepische Tradition vielleicht erst verloren, als sie in der frühen Neuzeit irgendwann auch nicht mehr gesungen, geschrieben und gedruckt wurde.⁷⁷

Zum Dritten ermöglicht das Konzept der postheroischen Perspektivik einen methodisch kontrollierten Brückenschlag von der vormodernen Heldenepik zu dem Relevanzpotenzial, das die Vorstellung von Heldentum in der europäischen Kulturgeschichte bis heute besitzt. Erkenntnisfördernd könnte dieser Brückenschlag darin sein, dass er einerseits dazu anleitet, die eingangs angesprochene neuzeitliche Neudefinition des Begriffs ›Held‹ in ihrer historischen Spezifik zu reflektieren und so auch die mit der Neudefitinion verbundenen blinden Flecken sicht- und befragbar zu machen, insbesondere ihre mit dem heldenepischen Prestige ererbte ›dunkle Kehrseite‹. Damit würde der Brückenschlag andererseits dazu anleiten, das Relevanzpotenzial der Vorstellung von Heldentum nicht in dessen Bindung an ein soziales Bonum zu suchen, das aus Rezipientensicht immer als ›eigenes‹ firmiert, sondern in einer Differenzerfahrung, deren Sinn und Zweck nicht in ihrer Aufhebung liegt. In den Blick kämen dadurch kulturgeschichtlich variable Erscheinungsformen einer Rezeptionshaltung, mit der der Mensch im Helden einer differenten, wie auch immer größeren und durch die Vergrößerung sinnstiftenden Ausprägung seiner selbst begegnet. Dabei würde die mit dem Konzept einer postheroischen Perspektivik anvisierte historische Konstanz dieser Rezeptionshaltung – ihre Rückbindung von heute an die Kollektiverfahrungen vormoderner heldenepischer Kommunikationsgemeinschaften – nicht die möglichen individualmenschlichen Motive für die Vorstellungen von Heldentum in den Fokus rücken, sondern historisch variable gesellschaftliche Dispositionen.⁷⁸

Zuvorderst aber schärft die postheroische Perspektive, die uns Heutigen und einem einstigen Heldenepikpublikum gemeinsam ist, unseren Blick dafür, dass, auch wenn die, die wir als ›Helden‹ wahrnehmen oder zu ›Helden‹ erklären, kontingent etwas Vorbildliches getan haben mögen, die Vorstellung von Heldentum nie auf die Normativität des Vorbildlichen gerichtet ist, sondern auf die Normüberschreitung des Außerordentlichen, in äußerster Konsequenz: den Sohnesmord. Heldentum taugt zu nichts weniger – immer schon wie heute – als zum Vorbild.