Klassische Tradition und realistischer Geist: Liebe und Eigenliebe im Werk Stendhals

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Klassische Tradition und realistischer Geist
2.1 Racine und Stendhal
2.1.1 Stendhals Racine et Shakespeare
2.1.2 Racine als „Dichter der Leidenschaften“
2.1.3 Vergleich der Leidenschaften bei Racine und Stendhal
2.2 Mme de Lafayette und Stendhal: Die Liebessemantik in La Princesse de Clèves
2.3 Stendhal und die französischen Moralisten
2.3.1 La Rochefoucauld
2.3.2 La Bruyère und Vauvenargues
2.4 Helvétius als sensualistisches Vorbild
2.5 Der Stendhalsche Realismus: Die Spiegelmetapher
2.6 Stendhals Liebesauffassung in De l ’ Amour
2.6.1 Die vier verschiedenen Arten der Liebe
2.6.2 Die sieben Entstehungsphasen der Liebe
2.6.3 Stendhals Theorie der cristallisation

3 Liebe und Eigenliebe im Werk Stendhals
3.1 Armance
3.1.1 Die Ohnmacht Octave de Maliverts
3.1.2 Armance de Zohiloff - Ausdruck einer noblesse d ’â me
3.1.3 Die cristallisation der Hauptfiguren
3.2 Le Rouge et le Noir
3.2.1 Ein Stück Zeitgeschichte
3.2.2 Die Erscheinungsformen der Liebe - amour-passion vs. amour-propre
3.2.2.1 Der Protagonist Julien Sorel
3.2.2.2 Die Frauenfiguren Mme de Rênal und Mathilde de La Mole
3.2.3 Die cristallisation der Paare
3.3 Lucien Leuwen
3.3.1 Lucien - Selbstentfremdung im Zeitalter der Bürgermonarchie
3.3.2 Die cristallisation Luciens und Mme de Chastellers

4 Schlussbemerkung

5 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Im Zentrum der vorliegenden Arbeit steht die Darstellung der Liebe und Eigenliebe in Stendhals Erstlingswerk Armance, seinem Hauptwerk Le Rouge et le Noir und dem postum erschienenen Roman Lucien Leuwen. Schon seit dem Mittelalter ist die Liebe Thema der Literatur, und ihre vielfältigen Erscheinungsformen befinden sich seitdem in einem stetigen Wandel. Die für die vorliegende Arbeit relevante Liebessemantik beginnt sich im 17. Jahrhundert herauszubilden und zeichnet sich durch eine Abkehr von der antiken Auffassung der Leidenschaften als einem krankhaften Zustand der Seele ab.¹ An die Stelle der Leidenschaften als das Leidentliche und Passive tritt nun die Aktivität der passions, welche „die großen menschlichen Begierden“ bezeichnen, an denen das Eigentümliche die deutliche Neigung ist, „sie als tragisch, heroisch, erhaben und bewunderungswürdig anzusehen“.² Sie drücken also ein heftiges und leidenschaftliches Gefühl der Liebe aus und grenzen sich dadurch gegenüber dem sentiment, das heißt „dem natürlichen, nicht mit Begierde verbundenen väterlichen Empfinden“, ab.³

Einer der ersten Dichter, bei dem die irdische Begierde „zum Range eines selbständigen, prinzipiellen und autonomen Seeleninhalts […] aufgestiegen“ ist und droht, „an die Stelle des Christentums und überhaupt jeder frommen Demut eine Art Metaphysik der Leidenschaften zu setzen“⁴, ist Racine. Stendhal bewundert diesen Hauptvertreter der französischen Klassik als Poeten der Liebe und Leidenschaft: „Comme il a bien peint le délire des passions !“⁵. Er fährt fort zu behaupten, dass die Darstellung der Liebesleidenschaft bei Racine näher studiert werden müsse, die Darstellung von leidenschaftlichen Szenen im Allgemeinen und von Eifersuchtsszenen im Besonderen.⁶ An diesen Punkt soll in der vorliegenden Untersuchung angeknüpft werden, um aufzuzeigen, inwieweit sich Stendhal hinsichtlich seiner Liebesauffassung an dem „Dichter der Leidenschaften“⁷ orientiert hat. Ferner sollen die Leidenschaften bei beiden Autoren im Vergleich betrachtet werden, um Parallelen in deren Bedeutung und Funktion hervorzuheben.

Neben Racine haben sich noch viele andere klassische Autoren mit dem Menschen als einem leidenschaftlichen Wesen beschäftigt, unter anderem auch Mme de Lafayette und La Rochefoucauld. Erstere ist im Kontext dieser Arbeit zum einen wegen des exemplarischen Charakters ihres Romans La Princesse de Clèves von Bedeutung, denn dieser betont laut Erich Köhler den „langsam einsetzenden Wandel in der Entwicklung der Liebesauffassung, die letztlich in die Romantik mündet“⁸. Zum anderen verdient ihr Werk einige Aufmerksamkeit, da Stendhal in einer Eigenanalyse seines Romans Armance erklärt, er habe seinen Roman ausschließlich in der Tradition der Charakterstudien à la La Princesse de Clèves von Mme de Lafayette geschrieben.⁹ Dies legt die Überlegung nahe, Stendhals literarisches Schaffen im Hinblick auf Einflüsse seitens dieser Schriftstellerin hin zu untersuchen und wird daher im Hauptteil mit in die Analyse des Erstlingsromans einfließen. Im ersten Teil der vorliegenden Arbeit soll aber zunächst eine kurze Darstellung der Liebessemantik der Princesse de Clèves gegeben werden.

Nicht nur der Rekurs auf Mme de Lafayettes psychologischen Roman, mit dem sie 1678 das erste Werk dieser Gattung schafft, sondern auch sein Interesse für die Französischen Moralphilosophen des 17. und 18. Jahrhunderts lassen Stendhals Interesse an den psychologischen Prozessen des Menschen deutlich werden. Ganz nach moralistischer Tradition stehen bei ihm nicht die Erscheinung und das Auftreten des Menschen im Mittelpunkt, sondern dessen Empfindung und Wille. Wie Hugo Friedrich erklärt, zerlegt sich ihm dieses innere Wesen in eine Anzahl von Einheiten, „passions“ (Affekte) genannt, die je nach ihrer Dosierung den Charakter eines einzelnen bestimmen: Liebe, Hass, Stolz, Rachsucht, Eitelkeit, usw. Diese Affekte werden beschrieben und bis zur reinsten Definition geklärt, sie werden ferner, in den Sonderfällen ihres Auftretens bei den einzelnen, nach ihren Ursachen hin ergründet und damit dem psychologischen Kausalitätsgesetz unterworfen.¹⁰

Ins Zentrum der Erklärung seelischen Lebens stellt Stendhal das Motiv der Selbsterhaltung, welche er „le désir du bonheur“ nennt, und er beschäftigt sich vor allem mit dessen taktischen Mitteln sowie mit ihren Verkleidungsformen.¹¹ Er geht also davon aus, dass das sittliche Verhalten des Menschen oftmals nichts anderes ist als Schauspielerei, welche dazu dient, den menschlichen Geltungsdrang zu befriedigen.¹² Hier wird seine Nähe zu dem bereits oben angesprochenen La Rochefoucauld deutlich, welcher im Kreise anderer Moralisten, die sich im 17. Jahrhundert um ihn bilden, dem von Corneille verherrlichten Ehrgefühl seinen Heiligenschein nimmt, um an dessen Stelle die eitlen, ehrgeizigen Bestrebungen des amour-propre zu setzen.¹³ Der Grundgedanke der La Rochefoucauldschen Seelenanalyse liegt darin, dass der Mensch in seinem Sein und Handeln vornehmlich von der Eigenliebe bestimmt werde und nicht, wie er glaubt, aus freiem Willen über sich selbst handele. Er beschreibt die Tugenden als meist nur verkappte Laster¹⁴ und geht somit davon aus, der Mensch sei nicht der, welcher er vorgibt zu sein, sondern er handele stets tugendhaft zum Zwecke der Selbsterhaltung und nicht aufgrund seiner sittlichen Überzeugung. Dies ist auch der Grund dafür, warum die Maximen La Rochefoucaulds als eine Demaskierung der Tugenden angesehen werden.¹⁵

In seinem Hauptwerk R é flexions ou Sentences et Maximes morales, welches 1665 erscheint, stellt La Rochefoucauld Aphorismen auf, die in prägnanter Form das Wesen des Menschen und sein Verhalten in der Gesellschaft erfassen. Daraus stellt er ein „portrait du coeur de l’homme“ zusammen, in dem er den angepassten „honnête homme“ der höfischen Gesellschaft darstellt.¹⁶ Die durch die Maximen entfalteten Gedanken stehen im Kontext der zu behandelnden Romane, weil auch die Figuren Stendhals zu großen Teilen von ihrer Eigenliebe zu bestimmten Handlungsweisen angetrieben werden. Es wird also zunächst zu klären sein, worin die Maximen La Rochefoucaulds genau bestehen, um dann im Hauptteil der vorliegenden Untersuchung thematische Übereinstimmungen zwischen ihm und Stendhal darlegen zu können.

In die moralistische Tradition Stendhals und somit auch in den Blickpunkt der vorliegenden Untersuchung fallen noch zwei weitere Philosophen, nämlich La Bruyère und Vauvenargues. Wo Ersterer sich in seinem Werk „ Les Caractères de Th é ophraste, traduits du grec, avec les Caractères ou les Moeurs de ce siècle “ (1688) mit bestimmten Charakterporträts beschäftigt und somit Ähnlichkeiten zu Stendhals Charakterstudien aufweist, entwirft Letzterer in seinen Reflexions et Maximes (1746) „einen Energie- und ›action‹-Kult“¹⁷, wovon sich auch Züge bei Stendhal finden.

Neben der Moralistik stützt Stendhal sein psychologisches Erkenntnisverfahren auf die Lehre des Sensualismus. Dieser führt jegliche Erkenntnisse auf die Sinneswahrnehmung zurück und steht somit im Gegensatz zu Stendhals gefühlsbetonter Seite. Ein großes Interesse des Romanciers gilt dem sensualistischen Philosophen Helvétius, welchem daher auch im Kontext dieser Arbeit eine gewisse Aufmerksamkeit geschenkt werden soll.

Stendhal lag trotz der Weiterführung zahlreicher literarischer Traditionen schon früh viel an der Schulung zur Erkenntnis des Tatsächlichen, welches aus der Korrespondenz mit seiner Schwester hervorgeht.¹⁸ Man kann also durchaus behaupten, dass das Erbe älterer Philosophen Stendhal zu jenem Tatsachensinn verholfen hat, welcher der eigenen Zeit kritisch gegenüber steht. Hugo Friedrich behauptet zu Recht:

So löst sich die Fremdartigkeit seiner geistigen Erscheinung auf, wenn man sie begreift als eine Fortsetzung des 18. Jahrhunderts und zugleich als eine von der Romantik wenig berührte Verlautung jenes Wirklichkeitssinnes, der dem Julikönigtum und späterhin dem Zweiten Kaiserreich die Selbstkritik ermöglichte.¹⁹

Auch die Untertitel seiner beiden ersten Romane Quelques scènes d ’ un salon de Paris en 1827 und Chronique de 1830 belegen Stendhals Wahrheits-Topos und seine Absicht authentische Sittenbilder der Gegenwart zu konzipieren.²⁰ Worin der Stendhalsche Realismus genau besteht, und wie dieser in seinen Werken deutlich hervortritt, wird ein weiterer Aspekt der vorliegenden Untersuchung sein.

Da der Schwerpunkt dieser Arbeit auf den Leitideen der Stendhalschen Liebesauffassung liegt, ist ein letzter wichtiger Schritt des ersten Teils die Betrachtung der vom Autor selbst veröffentlichten Studie De l ’ Amour. Ganz im Sinne des klassischen Verfahrens analysiert und klassifiziert Stendhal auf der Grundlage von sozialen und literarischen Erfahrungen und Beobachtungen sehr detailliert das Phänomen der Liebe.²¹ Er unterscheidet zwischen vier verschiedenen Formen der Liebe: dem amour-physique, dem amour-go û t, dem amour de vanit é und dem amour-passion, wobei er Letzterem besondere Bedeutung beimisst. Dieser entsteht laut Stendhal anhand des Prozesses der cristallisation, welche als eine geistige Tätigkeit der Liebenden beschrieben werden kann: „Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit.“²² Nachdem er die sieben Phasen der cristallisation beschrieben und den

Akzent deutlich auf die Entstehung der Liebe gesetzt hat, hebt er zudem den innovativen Charakter dieser Liebesgeburt für das 19. Jahrhundert hervor: „Ce qui fait le succès croissant des romans, ce qui fera le caractère de notre siècle chez la postérité, c’est que la passion de l’amour naît sous nos yeux.“²³

Der Hauptteil der vorliegenden Arbeit besteht nun in einer Analyse der Liebesdarstellung in den ersten drei Romanen Stendhals. Dabei liegt der Fokus auf den durch die Figuren repräsentierten Arten der Liebe, welche in ihren Einzelheiten beleuchtet werden sollen. Stendhals romaneske Liebesdarstellung soll vor dem Hintergrund von De l ’ Amour und den Stendhalschen, klassischen Idealen herausgearbeitet werden, sodass sowohl die erkenntnistheoretischen Ansichten des Autors als auch das von ihm tradierte Material zum Tragen kommen, welches er stets vor dem Hintergrund einer für ihn typischen „besonderen geschichtlichen Kolorierung“²⁴ erfahrbar macht.

2 Klassische Tradition und realistischer Geist

2.1 Racine und Stendhal

2.1.1 Stendhals Racine et Shakespeare

Seitdem Stendhal 1823 den ersten Teil seiner Schrift Racine et Shakespeare veröffentlicht hat, in der er sich für Shakespeare und gegen Racine entscheidet, geht die gängige Stendhalforschung eher von einer romantischen als einer klassizistischen Gesinnung Stendhals aus.²⁵ Allerdings muss man sich vor Augen führen, dass Stendhal in Racine et Shakespeare den herkömmlichen Sinn von romantique völlig umkehrt, indem er „das Aktuelle, gerade jetzt Schöne, morgen schon wieder Überholte und nur noch ›Klassische‹“²⁶ zur Norm der modernen Literatur erhebt. Das heißt also, das Romantische ist mit den Augen Stendhals als das für die Gegenwart Charakteristische zu sehen, welches sich immer neu von aller Vergangenheit und damit zuletzt auch von sich selbst absetzt.²⁷ Dies belegt Stendhals These im dritten Kapitel von Racine et Shakespeare:

Le Romanticisme est l’art de présenter aux peuples les oeuvres littéraires qui, dans l’état actuel de leurs habitudes et de leurs croyances, sont susceptibles de leur donner le plus de plaisir possible. Le Classicisme, au contraire, leur présente la littérature qui donnait le plus grand plaisir possible à leurs arrière-grands-pères.²⁸

Wenn Stendhal sich auf seiner Suche nach einer neuen Theaterästhetik offen gegen Racine ausspricht: „Malgré les pédants, l’Allemagne et l’Angleterre l’emporteront sur la France ; Shakespeare, Schiller et lord Byron l’emportent sur Racine et Boileau“²⁹, so rückt seine Bewunderung, welche er andererseits für diesen klassischen Tragödien- dichter hat, oftmals in den Hintergrund. Er verehrt Racine nicht nur wegen seiner moralistischen Fähigkeiten, welche immer dann hervortreten, wenn der Dichter bei Hofe hinter die glanzvolle Folie dringt, um unerbittlich die Schwächen der Menschen bloßzulegen³⁰, sondern Stendhal äußert sich überdies häufig begeistert über Racines Darstellung der Liebe. Er betont beispielsweise, Racine habe die Leidenschaften mit der höchsten Würde versehen, einer außerordentlichen Würde, die zu seiner Zeit modern war.³¹ Dieser Satz deutet bereits die für die vorliegende Arbeit wichtige Bedeutung Racines für Stendhal als „Dichter der Leidenschaften“ an. Sowohl in Stendhals Korrespondenzen, als auch in einigen seiner publizierten Schriften tritt seine Anerkennung für die Racinesche Liebesdarstellung deutlich zu Tage. Victor del Litto hat dies folgendermaßen zusammengefaßt:

Quant à Racine, parfois il admet, en suivant Chateaubriand, que l’auteur d’ Andromache est « supérieur à Virgile dans les caractères, qu’il a excellé dans la peinture des femmes et de l’amour » - « l’amour porté à son extrême, éperdu ». La « tendresse éperdue » de Roxane fait battre son cœur ; c’est « l’extrême de l’amour ». Beyle en arrive même à lui reconnaître parfois la qualité dont il fait le plus de cas : le naturel.³²

Diese Passage bringt das primäre Ziel beider Autoren - die Leidenschaften auf eine natürliche Art und Weise darzustellen - zum Ausdruck und unterstreicht somit Stendhals Anlehnung an Racines Liebesdarstellung. In Übereinstimmung mit Boileau, Molière und Racine ist der nature -Begriff für Stendhal nicht gleichzusetzen mit einem fotografischen Naturalismus, sondern er bedeutet für ihn die durchdringende Darstellung der sozialen und vor allem menschlichen Natur.³³

Somit kann die häufig zitierte ablehnende Haltung Stendhals gegenüber Racine in einem gewissen Maße relativiert werden, zumindest hinsichtlich der Racineschen Liebesdarbietung. Wichtig ist lediglich Stendhals Postulat, tradiertes Material jeweils vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Zeit zu behandeln.³⁴

2.1.2 Racine als „Dichter der Leidenschaften“

Racine kann als einer der ersten Dichter angesehen werden, bei welchem der eintretende Wandel der Liebessemantik im 17. Jahrhundert deutlich spürbar wird.³⁵ Erich Auerbach spricht in diesem Zusammenhang von einem Wechsel der stoisch-pejorativen Wertung der Leidenschaften in eine polare, in der das Schreckliche und das Herrliche sich zum Erhabenen vereinen. Er fährt fort zu behaupten, dass dieser Wechsel bereits bei Corneille und Pascal sichtbar wird, doch dass er seinen Höhepunkt in der Tragödie

Racines erreicht, deren Ziel es ist, die Leidenschaften zu erregen und zu verherrlichen. Es gibt nun also sowohl das Entzücken als auch die Qual der Leidenschaften, so dass Leiden und Leidenschaft ein unzertrennliches Paar werden und von nun an der Ruhe der Vernunft gegenüberstehen.³⁶

Racine äußert sich in seinem Vorwort zur B é r é nice selbst zum Thema der Leidenschaften und sagt, dass ihnen in Zukunft mehr Aufmerksamkeit im Drama geschenkt werden müsse:

Ce n’est point une necessité qu’il y ait du sang et des morts dans une tragédie ; il suffit que l’action en soit grande, que les acteurs en soit héro ques, que les passions y soit excitées, et que tout s’y ressente de cette tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la tragédie [...] toute l’invention consiste à faire quelque chose de rien, et que tout ce grand nombre d’incidents a toujours été le refuge des poètes qui ne sentaient dans leur génie ni assez d’abondance ni assez de force pour attacher durant cinq actes leurs spectateurs par une action simple, soutenue de la violence des passions, de la beauté des sentiments et de l’élégance de l’expression.³⁷

Im Gegensatz zu einer dramatischen Handlung zieht Racine also eine einfache Handlung vor, durch welche die Vorrangstellung der Leidenschaften deutlich zu Tage treten kann. Er spricht von einer Heftigkeit der Leidenschaft und einer Schönheit der Gefühle, welche an die Stelle von Blutvergießen und Tod treten sollen. Ein anderer Verehrer Racines, welcher sich auch mit dem „Dichter der Leidenschaften“ beschäftigt hat, ist der Kritiker Gonzague Truc. Er sieht in Racine „den klassischen Meister, dem keiner der späteren gleichkommt“ und beschreibt ihn „unter den Klassikern als den Schilderer der schrecklichen und zerstörenden Leidenschaften“.³⁸ Ferner lobt Gonzague Truc seine Menschlichkeit, welche ihm durch Erfahrung und Temperament zuteil geworden ist und sich in seiner Fähigkeit, die menschlichen Leidenschaften zu durchdringen, widerspiegelt. Er schließt seinen Diskurs über Racine mit den Worten, er sei so extrem modern und ferner so modern in seiner Leidenschaftlichkeit, dass man ihn erst nach Rousseau, welcher den Blick in die Tiefen des Menschen zugänglich gemacht habe, verstehen könne.³⁹

Eine letzte Bemerkung zur Racineschen Leidenschaftlichkeit, welche in Übereinstimmung mit Erich Auerbach gemacht werden kann, ist, dass es sich bezüglich des Erhabenen der Leidenschaften keineswegs nur um die Liebe handelt, sondern um weltliche Begierden überhaupt und „um eine ganz neue Autonomie und Hypertrophie der menschlichen Persönlichkeit. […] Racine […] treibt die Expansion und Entfaltung des Weltlich-Persönlichen, das er tiefer und konkreter erfasst hat als sein Vorgänger, zur strahlendsten Blüte.“⁴⁰

2.1.3 Vergleich der Leidenschaften bei Racine und Stendhal

In Übereinstimmung mit Wendt-Adelhoefer kann die Feststellung gemacht werden, dass die auffälligste Gemeinsamkeit Racines und Stendhals in der Ausschließlichkeit der Liebesleidenschaften liegt.⁴¹ In ihren Werken äußert sich dies dahingehend, dass der oder die Liebende der Liebesleidenschaft hilflos ausgeliefert ist, sich nur noch auf die angebetete Person fixiert und zudem ein stark ausgeprägtes Bewusstsein über seine oder ihre Leidenschaft besitzt. Davon zeugen vor allem die zahlreichen Monologe der Liebenden. Auf Seiten Racines kommt die Ausschließlichkeit der Liebesleidenschaften beispielsweise in seinem Stück Phèdre (1677) zum Ausdruck, wo sowohl das Leben Phèdres als auch jenes ihres Stiefsohns Hipolyte von ihrer Liebe zueinander geleitet wird, und diese sich über alle Tabus hinwegsetzt. Stierle spricht in diesem Zusammenhang von Racines neuem dramatischen Thema des dezentrierten Subjekts, welches „durch die Leidenschaft in den Antrieben seines Handelns sich selbst wie den gesellschaftlichen Normen entzogen wird“.⁴² Wo zuvor die Normen das Handeln des Menschen bestimmt haben, bildet nun die Leidenschaft dessen Zentrum.

Auch bei Stendhal ist der Mensch Produkt seiner Leidenschaften, und somit wird sein Handeln durch diese bestimmt. Dass in der wahren Liebe die Fixiertheit auf eine einzige Person eine große Rolle spielt, deutet Stendhal schon in De l ’ Amour an, als der Liebende sich fragt: „Mais est-ce qu’elle m’aime ? Au milieu de ces alternatives déchirantes et délicieuses, le pauvre amant sent vivement : Elle me donnerait des plaisirs qu’elle seule au monde peut me donner.“ (AM 36)

In seinen Romanen hat Stendhal die Ergriffenheit der liebenden Personen folgendermaßen umgesetzt: Für Octave sind nur noch jene Gegebenheiten von Bedeutung, welche mit Armance in Verbindung stehen:

Tout ce qui ne peut pas me parler d’Armance est pour moi comme non existant. […]; mais loin d’elle, il ne pouvait voir aucune action qui valût la peine de vivre. Rien ne lui semblait digne de lui inspirer le moindre intérêt. Tout lui paraissait également insipide, l’action le plus noble comme l’occupation le plus vulgairement utile […].⁴³

Auch Lucien Leuwen bemerkt treffend, dass er den Sinn seines Lebens mit dem Tag gefunden hat, an welchem er Mme de Chasteller zum ersten Mal sah: „Je n’ai commencé à vivre et à chercher à me connaître que le jour où mon cheval est tombé sous des fenêtres qui ont des persiennes vertes.“⁴⁴

Und Mme de Chastellers Gedanken gehören allein Lucien: „[…] elle avait été en proie de l’ennui, mais cet ennui eût été maintenant pour elle un état délicieux, comparé au malheur de voir rarement cet être qui était devenu l’objet unique de ses pensées. […] Elle ne voyait plus que lui dans la nature entière.“ (LL 343ff)

Da die Liebesleidenschaft sowohl bei Racine als auch bei Stendhal immer durch eine außerordentliche Stärke charakterisiert ist - ihrer Erfüllung jedoch stets irgendein Hindernis im Wege steht - wird bei beiden Autoren der Tod zu einem erlösenden Moment. Ein Weiterleben ohne die erwiderte Gegenliebe der oder des Angebeteten wäre qualvoller als das Sterben, wie Stendhal in De l ’ Amour formuliert⁴⁵: „Le véritable amour rend la pensée de la mort fréquente, aisée, sans terreurs, un simple objet de comparaison, le prix qu’on donnerait pour bien des choses.“ (AM 253)

Der Grund für die Ausschließlichkeit der Liebesleidenschaft liegt in dem Verständnis beider Autoren bezüglich der Liebe. Stendhal vergleicht in De l ’ Amour die Entstehung der Liebe mit dem Fieber (AM 42), womit er auf die Überlegenheit der Liebesleidenschaft über den menschlichen Willen und Verstand aufmerksam macht. Auch Racine ist, wie anfänglich durch die Selbstentzogenheit des Subjekts bereits angesprochen wurde, von der Unfähigkeit des Menschen sich der Liebe zu widersetzen, überzeugt. Im Vorwort zur Phèdre betont er, die Liebesleidenschaften seien „Schwächen großer Seelen“⁴⁶, und Stendhal spricht in Armance von den „punitions que le ciel semble prendre plaisir à infliger aux âmes élevées“ (ARM 159). Demnach hat der Mensch also keinerlei Einfluss auf seine Liebesleidenschaft.

Auch wenn sowohl bei Racine als auch bei Stendhal von dem amour-passion die Rede ist, so besteht doch ein wesentlicher Unterschied darin, dass die Racinesche Passion im Gegensatz zur Stendhalschen nicht von erotischer, sondern metaphysischer Natur ist. Mit den Worten Stierles heißt dies bezüglich Racines Leidenschaftlichkeit: „Das Bedürfnis nach Vereinigung, das im Anblick der geliebten Person aufbricht, ist von der Art, dass keine erotische Befriedigung es erfüllen könnte.“⁴⁷

Gerlach-Nielsen sagt in diesem Zusammenhang hinsichtlich der Stendhalschen Liebe:

Or, à notre avis, c’est justement l’absence d’une dimension métaphysique qui caractérise l’amour stendhalien. Il n’est ni l’ Eros des Grecs, cette étincelle d’éternité qui repose en chacun de nous, ni l’ Agap ê des Chrétiens qu’illumine la grâce. Le drame d’amour se joue hic et nunc. Aucune évasion n’est possible, ni dans le passé ni dans l’avenir. Dans le traité, le plus grand bonheur, l’amour partagé est inaccessible à l’homme victime d’une société mesquine. L’amour est grand, l’homme est petit (Hervorhebung durch Gerlach-Nielsen).⁴⁸

Eine wichtige Funktion, welche den Leidenschaften bei beiden Autoren zukommt, ist, dass diese als Unruhe stiftende Elemente dienen, durch die eine dramatische Handlung erzeugt wird.⁴⁹ Gleichermaßen wie Phèdre aufgrund ihrer Liebe zu Hipolyte außerstande ist, eine Ordnung in ihr Leben zu bringen, wird beispielsweise auch das Dasein Mme de Rênals durch ihre leidenschaftlichen Taten, welche sich über moralische und gesellschaftliche Grenzen hinwegsetzen, zu einem Durcheinander.

Ein letzter Punkt des Vergleichs soll dem Gegensatz von Sprechen und Schweigen gelten. Wendt-Adelhoefer betont bezüglich der Phèdre: „Reden und das dazugehörige Schweigen bilden die Struktur und Thematik dieses Dramas. […] Es ist das gebrochene Schweigen, welches in dieser Tragödie vornehmlich die Handlung und das Verhängnis in Gang setzt.“⁵⁰

Dadurch, dass Phèdre ihr Liebesgeständnis zunächst aus Angst der Unwiderrufbarkeit des gesagten Wortes nur andeutet und erst später angesichts des Todes offen ausspricht, erreicht die Handlung erst ihr gewolltes Ziel, da - wie Maulnier erklärt - noch alles zu retten wäre, wenn nicht im entscheidenden Moment geschwiegen würde.⁵¹ In Armance können diesbezüglich einige Ähnlichkeiten aufgezeigt werden, denn sowohl Octave als auch Armance denken immer wieder über die Möglichkeit nach, offen miteinander zu sprechen, aber entscheiden sich oftmals in der letzten Sekunde anders. Entweder erzählen sie nur die halbe Wahrheit oder belassen es bei Andeutungen, so dass auch hier erst angesichts des Todes ein Geständnis gemacht wird. Hätte Octave die wahren Gründe seines Liebesverzichts im Laufe der Handlung kundgetan, so wäre dem Roman ein Großteil seiner Dramatik verloren gegangen. Diese Problematik des Kommunizierens, welche sich auch in Lucien Leuwen findet, begründet Stendhal folgendermaßen: „Plus on devient passionné, plus la langue nous manque.“⁵² Dies zeigt sich ganz deutlich als Lucien Leuwen anfänglich in der Gegenwart Mme de Chastellers kein einziges Wort mehr hervorbringt (LL 202). Die wirklich dramatische Funktion des Schweigens findet hier allerdings ihren Höhepunkt nach der fingierten Entbindung Mme de Chastellers (LL 375ff), welche zur Trennung der Liebenden führt. Denn Lucien bricht gleich danach nach Nancy auf, ohne durch ein Gespräch mit Mme de Chasteller die Wahrheit zu erfahren.

Le Rouge et le Noir ist der einzige der drei Romane, in welchem die Liebenden nicht schweigen. Auch wenn Julien und Mme de Rênal bis zum Schluss der Erfüllung ihrer Liebesleidenschaft entweder durch übertriebenen Ehrgeiz, Fehlinterpretationen oder unbegründete Eifersucht selbst hinderlich sind, so können sie sich wenigstens in ihrer Aussprache angesichts des Todes Juliens ihre wahren Gefühle und Beweggründe ihrer Taten gestehen.

Der Vergleich hat gezeigt, dass Stendhal wesentliche Merkmale der Racineschen Liebesdarstellung in seine Werke integriert hat, und dass somit die Leidenschaften bei Stendhal einen ähnlichen Stellenwert einnehmen wie bei Racine. Zwei Kritikpunkte, welche der Romancier bezüglich Racine äußert - nämlich der Mangel an Handlung sowie der Vergegenwärtigung der Szenen - hat dieser durch das Einführen von Beschreibungen der Handlung und einer reichen Körpersprache gelöst. Auf diese Weise verwandelt sich das Romangeschehen vor dem inneren Auge des Lesers in eine bildhafte, aktionsreiche Szenerie.⁵³

2.2 Mme de Lafayette und Stendhal: Die Liebessemantik in La Princesse de Clèves

Die Liebessemantik in Mme de Lafayettes Werk La Princesse de Clèves ist vor allem durch den amour galant und den amour-passion charakterisiert. Im Folgenden sollen diese beiden Arten der Liebe mit ihren typischen Merkmalen dargestellt werden, um die zunehmende Priorität des amour-passion, welcher die alleinige Akzeptanz und Vorrangstellung der auf gloire und m é rite basierenden Liebe immer mehr in den Hintergrund rücken lässt, aufzuzeigen.

Gleich zu Beginn ihres Werks macht Mme de Lafayette in einer umfassenden Beschreibung der durch „magnificence“⁵⁴, „galanterie“ (PC 45) und „éclat“ (PC 45) gekennzeichneten höfischen Gesellschaft nicht nur auf dessen glanzvollen äußeren Schimmer, sondern auch auf die Leidenschaftsverfallenheit der Menschen am Hof aufmerksam. An diesem Ort sind die Leidenschaften nicht nur sehr stark ausgeprägt, sondern sie werden auch mit der größten Sorgfalt verborgen und zeigen sich zudem nur selten ohne „die unlösbare Verflechtung von Ehrgeiz und Liebe und dem Zwang zur Verstellung“⁵⁵. Somit wird also ganz schnell auch die dunkle Kehrseite dieser höfischen Scheinwelt aufgedeckt, in welcher Kabalen und Intrigen auf der Tagesordnung stehen, und die galanterie, eine vernunftgesteuerte Leidenschaft, als Verführungs- und Unterhaltungskunst dient, um das höfische Leben innerhalb der strengen Ordnungs- prinzipien interessant zu machen:

L’ambition et la galanterie étaient l’âme de cette Cour, et occupaient également les hommes et les femmes. Il y avait tant d’intérêts et tant de cabales différentes, et les dames y avaient tant de part que l’amour était toujours mêlé aux affaires et les affaires à l’amour. Personne n’était tranquille, ni indifférent ; on songeait à s’élever, à plaire, à servir, ou à nuire ; on ne connaissait pas ni l’ennui, ni l’oisiveté, et on était toujours occupé des plaisirs ou des intrigues (PC 59).

Charakterisiert ist der amour galant also durch Unaufrichtigkeit und Untreue, denn dem Adligen geht es lediglich um die Erhöhung seines Sozialprestiges, und in keinster Weise handelt es sich dabei um wahre Gefühle. Zu den unerlässlichen Voraussetzungen seines sozialen Erfolges werden somit: „Überlegung, Berechnung auf längere Sicht, Selbstbeherrschung, genaueste Regelung der eigenen Affekte, Kenntnis der Menschen und des gesamten Terrains […].“⁵⁶

Zu Recht lässt sich daher mit La Rochefoucauld feststellen: „Ce qui se trouve le moins dans la galanterie, c’est de l’amour.“ (Maxime 402)⁵⁷ Überdies kann in Übereinstimmung mit den Moralisten behauptet werden, dass der „höfische art de plaire […] nur eine besonders geschickte List des amour-propre“⁵⁸ ist, und „der gesellschaftliche Verkehr […] insgesamt als nichts anderes als eine permanente « mutuelle tromperie »“⁵⁹ erscheint.

Als Gegenpol zu den galanten Beziehungen der Hofgesellschaft kommen nun die vom amour-passion dominierten Liebschaften ins Spiel, denn hier handelt es sich um wahre Liebe. Wo Erstere also dem Postulat des Unterdrückens der persönlichen Neigungen unterliegen, stellen Letztere mit ihrer Herrschaft über die Vernunft eine unkontrollierbare Macht und somit eine stetige Bedrohung gegenüber den ethisch- gesellschaftlichen Normen der Zeit dar. Angedeutet wird ein solcher amour-passion schon sehr früh in der Princesse de Clèves, nämlich durch die Affäre des Königs mit seiner Mätresse der Herzogin von Valentinois (PC 46). Allerdings ergibt sich hier eine augenfällige Ambiguität, indem die Gesellschaft das Verhalten des Königs duldet. Denn einerseits wird eine solche verbotene Leidenschaft nach außen hin verurteilt und wird andererseits dennoch schweigend hingenommen. Festzuhalten bleibt jedoch, dass beides mit der gleichen Absicht geschieht: Dem Aufrechterhalten der geltenden Ordnungsprinzipien.⁶⁰

Somit unterliegen beide Formen der Liebe an der Oberfläche den ethischen und moralischen Normen der Zeit, und auch der Ausbruch des amour-passion aus dieser Ordnung wird durch den Liebesverzicht der Princesse de Clèves nur angedeutet. Somit kann das Thema des Lafayettschen Romans folgendermaßen definiert werden:

Es ist dies die Suche nach einem Kompromiss zwischen individuellem Anspruch, der in der Liebe („amour-passion“) offenbart wird, und der verbindlichen Ordnung des Hofes. Da der Hof als gesellschaftliches Ordnungsprinzip auf der einen und Leidenschaft schlechthin auf der anderen Seite sich in einem labilen Gleichgewicht befinden, muss der spontane Ausbruch von Gefühlen die Gefahr in sich bergen, die mühsam aufrechterhaltene höfische Ordnung zu zerstören oder zumindest zu verletzen.⁶¹

Dadurch, dass die Mitglieder der höfischen Gesellschaft zwischen dieser Oberfläche gesellschaftlich konformer Verhaltensweisen und ihren persönlichen Empfindungen trennen müssen, geraten sie häufig in einen inneren Konflikt. Dieser wird besonders am Beispiel der Princesse deutlich. Daher soll im Folgenden aufgezeigt werden, wie die Protagonistin den amour-passion unter der allgegenwärtigen Autorität der galanten Gesellschaft erfährt, und was die Charakteristika einer solchen leidenschaftlichen Liebe sind. Auch die von den beiden männlichen Figuren M. de Clèves und M. de Nemours empfundenen Leidenschaften sollen in diesem Zusammenhang untersucht werden und mit in die Betrachtung einfließen.

Zunächst ist wichtig, dass die Liebe als amour-passion bei Mme de Lafayette stets im Zeichen des coup de foudre auftritt, das heißt also der „Liebe auf den ersten Blick“⁶², und dass sie sich stets in Bewegung ausdrückt.⁶³ Dies kommt beispielsweise zum Ausdruck, als M. de Clèves den Mangel dieser Bewegtheit bei Mlle de Chartes feststellt:

[…] vous n’avez pour moi qu’une sorte de bonté qui ne me peut satisfaire ; vous n’avez ni impatience, ni inquiétude, ni chagrin ; vous n’êtes pas plus touchée de ma passion que vous le seriez d’un attachement qui ne serait fondé que sur les avantages de votre fortune et non pas sur les charmes de votre personne (PC 67).

Die Bewunderung ist dabei ein weiteres Anzeichen der beginnenden Leidenschaft und drückt sich im Zusammenhang mit einer surprise über die Schönheit des Gegenübers aus, dessen äußerste Folge wiederum das é tonnement ist. Dies ist bei der ersten Begegnung von M. de Clèves und Mlle de Chartes zu beobachten: „Il fut tellement surpris de sa beauté qu’il ne peut cacher sa surprise ; et mademoiselle de Chartres ne put s’empêcher de rougir en voyant l’étonnement qu’elle lui avait donné.“ (PC 55)

Auch als M. de Nemours die Princesse sieht, ist er „tellement surpris de sa beauté, […] il ne put s’empêcher de donner des marques de son admiration.“ (PC 72) Und es beruht auf Gegenseitigkeit, denn „elle se tourna et vit un homme […]. Ce prince était fait d’une sorte qu’il était difficile de n’être pas surprise de le voir.“ (PC 71) Die surprise kann somit als Schlüsselwort für „die Erfahrung eines plötzlichen Überfalls unberechenbarer, irrationaler und schicksalhafter Kräfte auf die vermeintliche Geborgenheit in einer rationalen Lebensordnung“⁶⁴ angesehen werden.

Neben der Schönheit, an welcher sich die Liebe entzündet und welche somit als „conditio sine que non“ des amour-passion angesehen werden kann⁶⁵, spielt die Eifersucht eine große Rolle: Erst angesichts großer Qualen spüren die Protagonisten die ganze Tragweite ihres amour-passion.⁶⁶ Dies erfährt auch die Princesse, als sie den angeblich von M. de Nemours verlorenen Liebesbrief liest, erhalten von Mme de Thémines:

[…] elle voyait seulement que monsieur de Nemours ne l’aimait pas comme elle l’avait pensé, et qu’il en aimait d’autre qu’il trompait comme elle. […] Jamais affliction n’a été si piquante et si vive. […] Mais elle se trompait elle-même ; et ce mal, qu’elle trouvait si insupportable, était la jalousie avec toutes les horreurs dont elle peut être accompagnée (PC 132).

Auch nachdem die Princesse erfahren hat, dass der Liebesbrief gar nicht an M. de Nemours gerichtet war, verspürt sie stetige Angst und Zweifel hinsichtlich der Aufrichtigkeit der passion des M. de Nemours. Ihre Zerrissenheit zwischen Verstand und Leidenschaft tritt in einem inneren Monolog der Verzweiflung deutlich hervor:

Elle trouva qu’il était presque impossible qu’elle pût être contente de sa passion ; « mais quand je le pourrais être, disait-elle, qu’en veux je faire : veux-je la souffrir, veux-je y répondre ? Veux-je m’engager dans une galanterie, veux-je manquer à monsieur de Clèves, veux-je me manquer à moi-même ? Et veux-je enfin m’exposer aux cruels repentirs et aux mortelles douleurs que donne l’amour ? Je suis vaincue et surmontée par une inclination qui m’entraîne malgré moi : toutes mes résolutions sont inutiles, je pensais hier tout ce que je pense aujourd’hui, et je fais aujourd’hui tout le contraire de ce que je résolus hier […] (PC 157).

Den Höhepunkt dieser Gedanken der Princesse bildet ihr Bewusstsein über das Ende jeglicher Selbstbestimmung bezüglich ihres eigenen Lebens durch die bittere Erfahrung, dass jede Vernunftanstrengung von ihrer Leidenschaft besiegt und bezwungen wird. In diesem Prozess des Autonomieverlusts begreift die Princesse zudem die Unbezwing- barkeit ihrer immer wieder auftretenden Eifersucht und entschließt sich in diesem Zustand der völligen Ratlosigkeit letztlich zu ihrem Geständnis gegenüber ihrem Gatten

M. de Clèves. Bei diesem wiederum führt die auf das Geständnis folgende Eifersucht zum Tod, wodurch die doppelte epische Funktion der Eifersucht besiegelt wäre: Einerseits kann mit dem Tod des M. de Clèves der Liebesverzicht der Princesse erst als echter Verzicht verstanden werden, angetrieben durch ihren devoir gegenüber ihrem Gatten. Andererseits wird die Eifersucht zu einem der Hauptmotive ihres Verzichts.⁶⁷ Ein weiterer Aspekt, welcher im Zusammenhang mit der Eifersucht auftaucht, ist das Verlangen der Princesse nach repos. Da dieser unmittelbar nach der Briefepisode genannt wird, kann er als Folge der „inquiétudes mortelles de la défiance et de la jalousie“ (PC 156) der Princesse angesehen und mit dem Wunsch nach einer Wiederherstellung des Seelenfriedens in Verbindung gebracht werden.⁶⁸ Betrachtet man unter diesem Gesichtspunkt das Geständnis der Princesse, so kann dies als eine Tat gesehen werden, welche durch einen solchen Wunsch nach innerer Ruhe hervorgerufen wird, und demzufolge ist es also nichts anderes als eine egoistische Tat, angetrieben durch ihre Eigenliebe.⁶⁹ Die Princesse deutet nämlich mit ihrer Aussage: „Au nom de Dieu, lui dit-elle, laissez moi en repos !“ (PC 171), welche nach dem Geständnis aus ihr herausbricht, ihre Verzweiflung über M. de Clèves’ Eifersucht und vor allem M. de Nemours’ Erscheinen an und lässt zudem ihre eigentliche Absicht des Geständnisses des Erreichens der inneren Ruhe durchblicken.⁷⁰

In einem engen Zusammenhang mit dem repos steht auch der zuvor angesprochene devoir, welcher der Princesse im Kampf gegen ihren amour-passion in enger Verflechtung mit Ersterem zur notwendigen Bedingung wird: „[…] ce que je crois devoir à la mémoire de monsieur de Clèves serait faible s’il n’était soutenu par l’intérêt de mon repos ; et les raisons de mon repos ont besoin d’être soutenues de celles de mon devoir ; […].“ (PC 231)

Durch das Bewusstsein der Princesse, dass ihre und M. de Nemours Leidenschaft ihren Gatten in den Tod getrieben haben, fühlt sich diese schuldig und deshalb verpflichtet, einer Heirat mit dem Prince zu entsagen. Allein dessen Anblick will sie als „une chose entièrement opposée à son devoir“ (PC 221) meiden, da sie sich sonst sofort in den Fängen der passion wieder finden würde.

Von den drei genannten Motiven - der jalousie, dem repos und dem devoir - welche letztendlich zum Verzicht der Princesse bezüglich M. de Nemours führen, nimmt die innere Ruhe einen höheren Stellenwert ein als die Pflichterfüllung. Somit kann „die Befreiung von den unseligen Affekten der Liebe“⁷¹ als höchstes Ziel im Streben der Princesse angesehen werden: „Les raisons qu’elle avait de ne point épouser monsieur de Nemours lui paraissaient fortes du côté de son devoir, et insurmontables du côté de son repos.“ (PC 235)

Beim Erreichen des repos kommt der Krankheit, welche oftmals als Folge auf die innere Unruhe des amour-passion ausbricht⁷², eine gewisse Bedeutung zu, indem sie den oder die Betroffene zur Ruhe zwingt. Auch die Princesse verfällt der Krankheit, als sie zum ersten Mal auf M. de Nemours trifft und schlagartig von ihrer Leidenschaft befallen wird: „Mme de Clèves, dont l’esprit avait été si agité, tomba dans une maladie violente sitôt qu’elle fut arrivé chez elle […].“ (PC 236)

Aber nicht nur die echte, sondern auch die geheuchelte Krankheit spielt eine Rolle, indem sie als Schutz gegen den Einbruch der amour-passion dienen kann. Neben dieser individuellen Funktion beinhaltet sie noch einen sozialen Aspekt, da mit ihrer Hilfe die wahren Gefühle vor der auf biens é ance bedachten Gesellschaft geschützt werden können.⁷³ Auch die Princesse benutzt die vorgetäuschte Krankheit des Öfteren als Vorwand, um gesellschaftliche Veranstaltungen nicht besuchen zu müssen, bei denen sie auf M. de Nemours treffen könnte. Man kann daher die eigentliche Ursache für das

Vorspielen der Krankheit in der Eigenliebe der Princesse begründen: Da nämlich nach einem Treffen mit dem Prince die Eifersuchtsqualen und die Angst, nicht wiedergeliebt zu werden, die Eigenliebe der Princesse verletzen würden, entscheidet sie sich schon vorher für eine Flucht in die Krankheit. Somit ist die fingierte Krankheit auf gleiche Weise motiviert wie auch die Entscheidung zum Geständnis und schließlich jene zum völligen Liebesverzicht.⁷⁴

Abschließend bleibt zu sagen, dass der Kampf zwischen der raison und der passion, welcher durch die drei zuvor genannten Verzichtsmotive instrumentiert wird, repräsentativ ist für die generelle Problematik der Epoche von Sein und Bewusstsein des Menschen. Der innere Widerspruch der Zeit und seine Unlösbarkeit spiegeln sich in der düsteren Zukunftsperspektive des Romangeschehens wider, in welchem die Eifersucht - aus der passion hervorgegangen - selbst zu deren Widerspruch und Selbstaufhebung wird⁷⁵:

[…] jalousie ist der dominierende Beweggrund für den Verzicht auf Erfüllung der passion, und dieser Verzicht bringt alsbald die passion selbst zum Erlöschen. Das Wesentlichste des Lebens, das Persönlichste, unterliegt dem Grundwiderspruch der Zeit und seiner Unlösbarkeit, die sich psychologisch als vollendete Resignation niederschlägt.⁷⁶

Dass dieses Werk Mme de Lafayettes, über welches Stendhal zu Lebzeiten sehr gute Kenntnisse besitzt, für seine Romanproduktion von Bedeutung ist, wird an späterer Stelle dargelegt. Nicht nur die Affektpräsentationen, sondern auch der Ablauf des Gefühlsverlaufs der Liebe scheinen Stendhal inspiriert zu haben.

Der Exkurs über die französischen Moralisten, welcher im nächsten Kapitel folgen wird, steht in einem engen Zusammenhang mit den in diesem Kapitel behandelten Themen: Dessen Vertreter schaffen mit der von ihnen dargestellten abstrakten Welt der Antriebe und Mächte die Grundlage für jene negative Anthropologie, welche die mögliche Autonomie des Menschen in Frage stellt. Wie in den vorigen Kapiteln gezeigt werden konnte, greifen sowohl Racine als auch Mme de Lafayette die Problematik der Fremdbestimmung des Individuums auf und führen diese in fiktionaler Form in ihren Werken weiter.

2.3 Stendhal und die französischen Moralisten

Spricht man in Frankreich von den Moralisten, so bezeichnet dies alle Autoren, welche ohne zu lehren oder zu predigen über Lebensführung, Verhaltensweisen und Moral - kurzum über die Sitten der Menschen - schreiben.⁷⁷ Möchte man diesen sehr weitgefassten Sinn eingrenzen, kann man von den klassischen, eigentlichen Moralisten sprechen, deren Werke durch auffallende Gemeinsamkeiten in der Thematik sowie in den Ausdrucksformen miteinander verbunden sind:

Wegweiser sollten sie werden für den allmählichen Übergang von der systematischen zur künstlerischen, psychologischen Analyse, Schöpfer eines Zeitenwandels, einer werdenden poetischen Technik, der die rationale Analyse der Leidenschaften - die ›Affektenlehre‹ - ebenso dient wie die sich stets verfeinernde Kunst, Charaktere und Sitten zu erfassen und die Vielgestaltigkeit des individuellen und gesellschaftlichen Lebens zu beschreiben.⁷⁸

Die Kunst der Menschenbeobachtung bildet also den Grundstein der französischen Moralistik des 17. Jahrhunderts, dessen zentrale Themenbereiche die am Hofe praktizierte „Höflichkeit als normativer Rahmen der Selbstdarstellung und Selbstbehauptung“ sowie die allgemein menschliche Natur mit ihren Handlungsantrieben sind. All dies führt zu einer intensiven Kultur der Menschenbeschreibung, welche sich auch in anderen Bereichen der Literatur bemerkbar macht.⁷⁹

2.3.1 La Rochefoucauld

Der im Kontext dieser Arbeit bedeutendste Moralist, La Rochefoucauld, wird als derjenige angesehen, welcher in Anlehnung an Gracián die traditionsreiche, literarische Ausdrucksform des Aphorismus entwickelt. Als er 1665 sein Hauptwerk R é flexions ou Sentences et Maximes morales erscheinen lässt, hat der Adlige, welcher einer der Hauptakteure der Fronde war, durch deren Untergang ein Leben voller Niederlagen und enttäuschter Illusionen zu verzeichnen, so dass er sich völlig resigniert der Beobachterrolle in den Salons der zeitgenössischen Gesellschaft hingibt.⁸⁰ Was er dort aufspüren will, ist die in allen möglichen Formen versteckte Verstellung, welche aus der Schwäche der menschlichen Natur resultiert, sich den Konventionen der Zeit zu fügen und sich von seinen Bedürfnissen lenken zu lassen. La Rochefoucaulds Anliegen, diese Schwäche und die damit einhergehende Selbstentfremdung des Menschen zu untersuchen, läßt ihn sich dem Inneren des handelnden Individuums zuwenden, um dort die eigentlichen Motivationen des Handelns aufzudecken. Dabei kommt er zu dem Schluss, dass der Mensch nicht durch seine Vernunft gesteuert wird, sondern lediglich als ein Sklave seiner Leidenschaften bezeichnet werden kann. Dies verdeutlicht der Aphorismenschreiber in der zweiten Maxime, indem er die Begriffe „Esprit“ und „Cœur“ einander gegenüberstellt und somit die intuitiven Erkenntnisfähigkeiten des Herzens über jene des Verstandes stellt: „L’esprit est toujours le dupe du cœur.“⁸¹ Gleich im Anschluss in der zweiten Maxime erwähnt la Rochefoucauld die Eigenliebe: „L’amour-propre est le plus grand de tous les flatteurs“⁸² und „l’amour-propre est plus habile que le plus habile homme du monde“ (M. 4). Dass der Maximenautor die Eigenliebe als Antrieb jeglichen menschlichen Handelns sieht und seinen Maximen die These von der Falschheit der Tugenden zugrunde legt, ist nicht nur zur Genüge durch die Sekundärliteratur belegt, allein das Motto seines Werks bringt dies treffend zum Ausdruck: „Nos vertus ne sont, le plus souvent, que des vices déguisés.“⁸³ Welche psychischen Mechanismen nun aber genau auf den amour-propre zurückgeführt werden können, soll im Folgenden anhand von Dieter Stelands⁸⁴ Untersuchungen zu diesem Phänomen geklärt werden.

Ausgehend von der Maxime 213 über die Tapferkeit - „L’amour de la gloire, la crainte de la honte, le dessein de faire fortune, le désir de rendre notre vie commode et agréable, et l’envie d’abaisser les autres, sont souvent les causes de cette valeur si célèbre parmi les hommes“ - unterteilt Steland den amour-propre in drei verschiedene Antriebe: Den Geltungsdrang, den Egoismus und den Machttrieb. Aus der Maxime ergibt sich, dass als Motivationsträger für tapferes Handeln einerseits die „Ruhmsucht“ und andererseits „die Furcht vor Schande“ angesehen werden können, welche also den Geltungsdrang des Menschen widerspiegeln. Wenn daraufhin von „Karrieredenken“ und „Bequemlichkeitsstreben“ die Rede ist, kann man dies als eine „überwertige Form des Selbsterhaltungstriebs“⁸⁵ verstehen. Der zuletzt genannte Impuls, welcher durch die Aussage „l’envie d’abaisser les autres“ zum Ausdruck kommt, übersteigt das Streben nach materieller Daseinserhaltung und lebt von der Tendenz, seine Mitmenschen herabzuwürdigen und dominieren zu wollen.

Jede einzelne dieser drei Motivationsarten ist Inhalt einer Gruppe von Maximen und kann anhand von weiteren Beispielen belegt werden. So ist beispielsweise neben der Tapferkeit auch die Tugend der Mäßigung auf den Geltungsdrang des Menschen zurückzuführen, indem sie einzig und allein das allgemeine „Angesehenseinwollen“ anstrebt⁸⁶: „La modération est une crainte de tomber dans l’envie et dans le mépris que méritent ceux qui s’enivrent de leur bonheur.“ (M. 18)

Ferner spricht der Maximenautor von einem „intérêt de gloire“⁸⁷, welches beispielsweise in der Maxime 149 zum Ausdruck kommt: „Le refus des louanges est un désir d’être loué deux fois.“ Außerdem wird dies in der Maxime 144 hervorgehoben, wenn die Absicht eines Lobes lediglich darin liegt, im Gegenzug wegen seines eigenen Urteils geehrt zu werden, das heißt man lobt „pour faire remarquer son équité et son discernement.“

Aus dem sehr häufig in den Maximen angesprochenen Egoismus ist La Rochefoucauld zufolge nicht nur die Tugend der Gerechtigkeit abzuleiten, denn man tadelt Ungerechtigkeit „non pas par l’aversion que l’on a pour elle, mais pour le préjudice que l’on en reçoit“ (M. 580), sondern er spricht in diesem Zusammenhang zudem von der Entlarvung der Freundschaft. So heißt es in der Maxime 83: „Ce que les hommes ont nommé l’amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner.“

Über den Machttrieb als dritten wichtigen Typus der Eigenliebe gibt die Maxime 254 Aufschluss: „L’humilité n’est souvent qu’une feinte soumission, dont on se sert pour soumettre les autres ; c’est un artifice de l’orgueil qui s’abaisse pour s’élever.“ Hier wird die Demut entlarvt und als Mittel hingestellt, um andere Menschen dem eigenen Machtbereich zu unterwerfen. Auch wenn man sich als unterworfen gibt, setzt man das eigene Selbst als maßgebende Wirkungsinstanz der Umwelt entgegen und sieht diese in Abhängigkeit vom eigenen Selbst.

Auch Tugenden wie Aufrichtigkeit, Zuverlässigkeit und Wohltat erweisen sich als verkappte Laster, denn sie haben es für gewöhnlich darauf abgesehen, eine Vertrauensbasis zu schaffen, welche dann später zu den eigenen Gunsten ausgenutzt werden kann.⁸⁸

Zusätzlich zu der genannten Trias von Handlungsantrieben schreibt La Rochefoucauld der Eigenliebe noch eine andere Funktion zu, welche Steland als „Selbstaufwertungstendenz“⁸⁹ anführt. Dies bedeutet, dass der Begriff der Eigenliebe hier zudem eine innere Disposition beinhaltet, mit Hilfe derer man sich ein positives Selbstbild aufbaut und ständig neu bestärkt, sodass die wahren Motive der Scheintugenden dem Bewusstsein entzogen werden. Dies besagt unter anderem folgende Maxime: „Nous sommes préoccupés de telle sorte en notre faveur que ce que nous prenons souvent pour des vertus n’est en effet qu’un nombre de vices qui leur ressemblent, et que l’orgueil et l’amour-propre nous ont déguisés.“⁹⁰ Somit weist der amour-propre eine „Doppelfunktion“ auf, die darin besteht, dass er einmal der wahre Antrieb von Scheintugenden ist und zugleich ein „Blendinstrument der Seele“.⁹¹

Wird nun dieser Selbstaufwertungstrieb nicht nur auf das eigene Selbst bezogen, sondern in einen mitmenschlichen Kontext gerückt, in welchem auch der Partner von Bedeutung ist, so kommt das von Steland bezeichnete „partnerabhängige Selbstwert- gefühl“⁹² zum Tragen. Eine große Rolle spielt in diesem Zusammenhang das Überlegenheitsbedürfnis, welches im Hintergrund jeder Partnerbeziehung lauert, auch in besten Freundschaftsbeziehungen, und als Grund für das so häufig auftretende „Ressentiment“ angesehen werden kann. Es beinhaltet, dass das Ich seinem Partner eigentlich Wertschätzung und Sympathie entgegen bringen müsste, es aber stattdessen mit Hass und dem unlogischen Affekt der Antipathie erfüllt ist. Dem Grund für einen solchen Affekt ist Nietzsche nachgegangen. Er schlussfolgert, dass dieser Affekt in einem Unterlegenheitsgefühl und daraus resultierenden geminderten Selbstwertgefühl zu begründen sei.⁹³ Die Maximen 294 und 296 geben darüber Auskunft: „Nous aimons toujours ceux qui nous admirent, et nous n’aimons pas toujours ceux que nous admirons“ sowie „Il est difficile d’aimer ceux que nous n’estimons point, mais il ne l’est pas moins d’aimer ceux que nous estimons beaucoup plus que nous.“

Ein anderes Phänomen, für welches das Ressentiment verantwortlich ist, ist die durch Neid hervorgerufene Verachtung einer Person und das damit einhergehende Entwerten dessen, was verachtet wird, um seinem Bewusstsein Befriedigung zu verschaffen. Ein Beispiel ist der Hass gegenüber dem Reichtum, welchen La Rochefoucauld wie folgt klassifiziert: „Le mépris des richesses était dans les philosophes un désir caché de venger leur mérite de l’injustice de la fortune par le mépris des mêmes biens dont elle les privait […].“ (M. 54)

Wird das oben angesprochene Überlegenheitsbedürfnis befriedigt, so bedeutet es Genugtuung und somit ein gestärktes Selbstwertgefühl. Als Beispiel der Befriedigung kann die geheime Empfindung der Freude über das Unglück eines Freundes angeführt werden, welcher zuvor stets als Rivale galt.⁹⁴

Hinsichtlich des geminderten Selbstwertgefühls besagt die Maxime 331: „Il est plus difficile d’être fidèle à sa maîtresse quand on est heureux que quand on est maltraité“, das heißt unerwiderte Liebe bindet an den Partner und kann somit als Antrieb zur Treue gesehen werden. Demzufolge lässt sich festhalten, dass laut La Rochefoucauld sowohl das gehobene als auch das geminderte Selbstwertgefühl - unter Ausschaltung unseres vernunftbestimmten Wollens - zu moralischem Handeln anspornen kann.⁹⁵

Ein weiterer relevanter Punkt ist La Rochefoucaulds Darstellung der Liebe. Es fällt auf, dass der Maximenautor sich im Gegensatz zur höfisch-galanten Liebesdoktrin, in welcher die Liebe rationalisiert und moralisiert wird, keiner vorgegebenen theoretischen Position anpasst, sondern die Liebe aus der Perspektive des Erlebenden aufzeigt.⁹⁶ Er stellt die Liebe nicht durch zielstrebige Handlungen dar, sondern definiert sie durch andere Affekte, wie beispielsweise Hoffnung, Eifersucht, Angst und Hass. Daher erfährt der Liebende den Zustand der Liebe als eine zwischenmenschliche Abhängigkeit, in welcher er sich an eine Person gebunden fühlt, deren Gefühle jedoch nicht klar zu erkennen vermag und deshalb ein Desinteresse des Gegenübers befürchtet, doch gleichzeitig auf Gegenliebe hofft.⁹⁷ Nicht nur die Hoffnung, auch die Angst gehört zum Wesen der Liebe: „L’amour, aussi bien que le feu, ne peut subsister sans un mouvement continuel, et il cesse de vivre dès qu’il cesse d’espérer ou de craindre.“ (M. 75)

Hinzu kommt, dass der Liebende über seine eigenen Gefühle nicht klar und eindeutig urteilen kann, da es ihm an Selbsterkenntnis mangelt: „La plupart des hommes ont, comme les plantes, des propriétés cachées que le hasard fait découvrir.“ (M. 344) Das Leiden über die Ungewissheit in bezug auf die geliebte Person verbindet die Eifersucht mit der Liebe: „La jalousie est, en quelque manière, juste et raisonnable, puisqu’elle ne tend qu’à conserver un bien qui nous appartient ou que nous croyons nous appartenir, au lieu que l’envie est une fureur qui ne peut souffrir le bien des autres.“ (M. 28)

Der Hass, welcher ebenfalls eine Begleiterscheinung der Liebe darstellt, bringt den Konflikt des Liebenden noch deutlicher zum Ausdruck: Fühlt er sich einerseits an die geliebte Person gebunden ohne bekanntlich zu wissen warum, möchte er jedoch andererseits wegen dieser Unbegreiflichkeit der anderen Person und auch der eigenen Gefühle diese Bindung ablehnen. Durch die Affektbedingtheit seines eigenen Willens ist der Liebende nicht in der Lage seiner Liebe zu entsagen und fühlt sich infolgedessen in seiner Freiheit begrenzt. Der daraus entstehende Hass ist La Rochefoucauld zufolge Ausdruck der Liebe - eine Reaktion gegen jenes Gefühl der Ungewissheit und Begrenzung: „Plus on aime une maîtresse, et plus on est prêt de la ha r.“ (M. 111)

Wie zu Beginn des Kapitels gezeigt wurde, ist La Rochefoucauld der Ansicht, dass die Eigenliebe jeglichen Antrieb menschlichen Handelns darstellt. Dadurch ergibt sich, dass diese auch im Zusammenhang mit der Liebesdarstellung von Bedeutung sein muss. La Rochefoucauld bringt die Eigenliebe mit ein, indem er sich die Frage stellt, auf welche Weise wir selbst in unserem Selbstwertgefühl betroffen seien, wenn wir auf das Verhalten anderer Personen reagierten. Seine Antwort lautet, die affektischen Reaktionen auf andere Personen seien nichts anderes als eine Störung des Verhältnisses zu uns selbst und somit „eine Verletzung der Eigenliebe“⁹⁸. Er geht soweit zu behaupten: „les passions ne sont que les divers goûts de l’amour-propre“ (M. 531)⁹⁹, was bezüglich des Affektes der Liebe die Frage aufwirft, ob wir in Wahrheit überhaupt wissen können, wem genau unsere Liebe gilt, der anderen Person oder uns selbst.¹⁰⁰ Festzuhalten bleibt, dass das Selbstverhältnis eines jeden Menschen dafür verantwortlich ist, wie dieser sich seiner Umwelt gegenüber verhält, abhängig davon, ob er sich in seinem Selbstverständnis von einer anderen Person in Frage gestellt fühlt oder nicht.¹⁰¹ Folglich ist die Eigenliebe Voraussetzung für die Möglichkeit, verschiedene Affekte zu erfahren, unter anderem auch den amour-passion.

[...]

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¹ Andrea Wendt-Adelhoefer: Stendhal und die Klassik, Frankfurt am Main, 1995, S. 66. Im Folgenden verweisen die Zahlen auf die Seitenzahlen des entsprechenden Werkes.

² Erich Auerbach: Passio als Leidenschaft, in: Erich Auerbach: Gesammelte Aufs ä tze zur romanischen Philologie, Bern 1967, 173.

³ Auerbach (1967), 173.

⁴ Auerbach (1967), 199.

⁵ Stendhal: Oeuvres intimes I, 320, zitiert nach: Wendt-Adelhoefer (1995), 68.

⁶ Stendhal: Pens é es I, 80, zitiert nach: Wendt-Adelhoefer (1995), 68.

⁷ Wendt-Adelhoefer (1995), 65.

⁸ Margot Schneider: „ Amour-passion “ in der Literatur des 17. Jahrhunderts, insbesondere im Werk Mme de Lafayettes, Frankfurt am Main 1983, 4.

⁹ Uwe Dethloff: Franz ö sischer Realismus. Sammlung Metzler, Stuttgart 1997, 87.

¹⁰ Hugo Friedrich: Drei Klassiker des franz ö sischen Romans. Stendhal, Balzac, Flaubert, Frankfurt am Main 1980, 37.

¹¹ Friedrich (1980), 37.

¹² Friedrich (1980), 38.

¹³ Schneider (1983), 114.

¹⁴ Fritz Schalk: Die franz ö sischen Moralisten. La Rochefoucauld, Vauvenargues, Montesquieu, Chamfort, Bremen 1980, 35.

¹⁵ Dieter Steland: Moralistik und Erz ä hlkunst. Von La Rochefoucauld und Mme de Lafayette bis Marivaux, München 1985, 18.

¹⁶ Jürgen Grimm (Hrsg.): Franz ö sische Literaturgeschichte, Stuttgart 1999, 169.

¹⁷ Grimm (1999), 225.

¹⁸ Friedrich (1980), 35.

¹⁹ Friedrich (1980), 36.

²⁰ Dethloff (1997), 81.

²¹ Merete Gerlach-Nielsen: Stendhal- Th é oricien et Romancier de l ’ Amour, Kopenhagen 1965, 7.

²² Stendhal: De l ’ Amour, Garnier- Flammarion, Paris 1965, 35. Im Folgenden werden die Angaben aus diesem Werk unter der Abkürzung AM und der entsprechenden Seitenzahl direkt im Text vor- genommen.

²³ Gerlach-Nielsen (1965), 8.

²⁴ Dethloff (1997), 98.

²⁵ Wendt-Adelhoefer (1995), 1. Wendt-Adelhoefer bestreitet diese Annahme und hat nachgewiesen, dass solche Aussagen zu relativieren sind. Die Autorin behauptet: „Solche Standpunkte lassen wesentliche Aspekte der Textproduktion außer Acht, so beispielsweise den, dass ein Kunstwerk in erheblichem

Maße durch die Negation anderer Texte entsteht, die als agitateur producteur de la pens é e fungieren. Dies umso mehr, wenn sich ein Autor unablässig mit bestimmten Texten auseinandergesetzt hat, wie Stendhal mit denjenigen Racines“ (Hervorhebung durch Wendt-Adelhoefer), 9.

²⁶ Stendhal (Henri Beyle): Werke, hrsg. von Carsten Peter Thiede/Ernest Abravanel/Bernard Frank/ Ursula Mathis/Kurt Wais, Berlin 1980, 272.

²⁷ Thiede/Abravanel/Frank/Mathis/Wais (1980), 272.

²⁸ Stendhal: Racine et Shakespeare, Paris Le Divan, Liechtenstein 1968, 43.

²⁹ Racine et Shakespeare, 192.

³⁰ Jean de la Bruyère: Aphorismen. Ausgew ä hlt und ü bersetzt von G ü nther Schuckmann. Mit einer Einleitung „ Zur franz ö sischen Moralistik “ von J ü rgen von Stackelberg, Göttingen 1968, 6.

³¹ Racine et Shakespeare, 44.

³² Victor del Litto: La vie intellectuelle de Stendhal. Genèse et é volution de ses id é es (1802-1821), Genève 1997, 231.

³³ Wendt-Adelhoefer (1995), 26. Außerdem betont J. C. Alciatore bezüglich Stendhals Naturnachahmung: „Sous tous les rapports excepté celui de la peinture des sentiments, le poète, grâce au pouvoir d’abstraire, embellit la nature“ (J. C. Alciatore: Stendhal et Helv é tius. Les sources de la philosophie de Stendhal, Genf 1952, 269). Vgl. in diesem Zusammenhang auch das Kapitel 2.5 dieser Arbeit über den Stendhalschen Realismus.

³⁴ Wendt-Adelhoefer (1995), 26.

³⁵ Wendt-Adelhoefer (1995), 67.

³⁶ Auerbach (1967), 161ff.

³⁷ Jean Racine: B é r é nice, zitiert nach Wendt-Adelhoefer (1995), 67.

³⁸ Auerbach (1967), 198.

³⁹ Auerbach (1967), 198.

⁴⁰ Auerbach (1967), 200.

⁴¹ Wendt-Adelhoefer (1995), 68ff.

⁴² Karlheinz Stierle: Die Modernit ä t der franz ö sischen Klassik. Negative Anthropologie und funktionaler Stil, in: Franz ö sische Klassik. Theorie, Literatur, Malerei, hrsg. von Fritz Nies/Karlheinz Stierle, München 1985, 102.

⁴³ Stendhal: Armance, Éditions Gallimard 1975, 160. Im Folgenden werden die Angaben aus diesem Werk unter der Abkürzung ARM und der entsprechenden Seitenzahl direkt im Text vorgenommen.

⁴⁴ Stendhal: Lucien Leuwen, Éditions Gallimard 2002, 294. Im Folgenden werden die Angaben aus diesem Werk unter der Abkürzung LL und der entsprechenden Seitenzahl direkt im Text vorgenommen.

⁴⁵ Wendt-Adelhoefer (1995), 69.

⁴⁶ Racine: Phèdre, zitiert nach: Wendt-Adelhoefer (1995), 70.

⁴⁷ Stierle, in: Nies/Stierle (1995), 107.

⁴⁸ Gerlach-Nielsen (1965), 25.

⁴⁹ Racine spricht in seinem Vorwort zu Phèdre von seiner Absicht die „difformité“ der Leidenschaften darstellen zu wollen, zitiert nach: Wendt-Adelhoefer (1995), 71.

⁵⁰ Wendt-Adelhoefer (1995), 150.

⁵¹ Thierry Maulnier: Nachschrift f ü r eine Inszenierung, zitiert nach: Wendt-Adelhoefer (1995), 151.

⁵² Stendhal: Pens é es II, zitiert nach: Wendt-Adelhoefer (1995), 152.

⁵³ Andrea Wendt-Adelhoefer: Zum Umgang mit Szenenbildern aus dem Theater Racines, in: Stendhal. Image et texte /Text und Bild, hrsg. von Sybil Dümchen und Michael Nerlich, Tübingen 1994, 271ff.

⁵⁴ Mme de Lafayette: La Princesse de Clèves, Librairie Générale Française 1999, 45. Die folgenden Angaben aus diesem Werk werden unter der Abkürzung PC und der entsprechenden Seitenzahl direkt im Text vorgenommen.

⁵⁵ Wolfgang Matzat: „ Affektpr ä sentationen im klassischen Diskurs - ‘ La Princesse de Clèves ’“ in: Franz ö sische Klassik, hrsg. von Fritz Nies/ Karlheinz Stierle, München 1985, 238.

⁵⁶ Matzat, in: Nies/Stierle (1985), 239.

⁵⁷ La Rochefoucauld: Œ uvres complètes (Bibliothèque de la Pléiade), hrsg. von Louis Martin-Chauffier und Jean Marchand, Paris 1964, 456. La Rochefoucauld war ein guter Freund Mme de Lafayettes und hatte daher einen großen Einfluss auf ihr Schaffen.

⁵⁸ Matzat, in: Nies/Stierle (1985), 240.

⁵⁹ Matzat, in: Nies/Stierle (1985), 240.

⁶⁰ Schneider (1983), 96.

⁶¹ Schneider (1983), 94.

⁶² Erich Köhler: Madame de Lafayettes „ La Princesse de Clèves “ . Studien zur Form des klassischen Romans, Hamburg 1959, 19.

⁶³ Schneider (1983), 99.

⁶⁴ Köhler (1959), 21.

⁶⁵ Schneider (1983), 102.

⁶⁶ Schneider (1983), 105.

⁶⁷ Köhler (1859), 25.

⁶⁸ Köhler (1859), 27.

⁶⁹ Vgl. den Einfluß La Rochefoucaulds: „Il n’y a point de passion où l’amour de soi-même règne si puissamment que dans l’amour, et on est toujours plus disposé à sacrifier le repos ce qu’on aime qu’á perdre le sien.“ (M. 262)

⁷⁰ Köhler (1859), 27.

⁷¹ Schneider (1983), 117.

⁷² Vgl. hierzu La Rochefoucauld, welcher ebenfalls die Krankheit mit den Leidenschaften in Verbindung bringt: „Si l’on examine la nature des maladies on trouvera qu’elles tirent leur origine des passions et des peines d’esprits […]“, zitiert nach: Schneider (1983), 228.

⁷³ Schneider (1983), 112.

⁷⁴ Schneider (1983), 121.

⁷⁵ Köhler (1859), 35.

⁷⁶ Köhler (1859), 36.

⁷⁷ La Bruyère (1968), 5.

⁷⁸ Schalk (1980), 20.

⁷⁹ Oskar Roth: Die Gesellschaft der ,Honn ê tes Gens ‘ - Zur sozialethischen Grundlage des ,honn ê tet é‘ Ideals bei La Rochefoucauld, Heidelberg 1981, 71.

⁸⁰ Roth (1981), 76.

⁸¹ Roth (1981), 75.

⁸² La Rochefoucauld (1964). Im Folgenden werden die Maximenangaben direkt im Text vorgenommen.

⁸³ Margot Kruse: Die franz ö sischen Moralisten des 17. Jahrhunderts, in: Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, hrsg. von Klaus von See, Band 10, 284.

⁸⁴ Steland (1985), 13ff.

⁸⁵ Steland (1985), 21.

⁸⁶ Steland (1985), 22.

⁸⁷ Steland (1985), 23.

⁸⁸ Vgl. Maxime 62, 247, 229.

⁸⁹ Steland (1985), 26.

⁹⁰ Steland (1985), 26.

⁹¹ Jürgen von Stackelberg: Franz ö sische Moralistik im europ ä ischen Kontext, Darmstadt 1982, 131.

⁹² Steland (1985), 29.

⁹³ Steland (1985), 29.

⁹⁴ Steland (1985), 32.

⁹⁵ Steland (1985), 33.

⁹⁶ Liane Ansmann: La Rochefoucauld und die Tradition der Affektenlehre, Kiel 1969, 165.

⁹⁷ Ansmann (1969), 169.

⁹⁸ Ansmann (1969), 183.

⁹⁹ La Rochefoucauld, 479.

¹⁰⁰ Dies verdeutlicht La Rochefoucauld in der Maxime 262: „Il n’y a point de passion où l’amour-propre règne si puissamment que dans l’amour, et on est toujours plus disposé à sacrifier le repos ce qu’on aime qu’á perdre le sien.“

¹⁰¹ Ansmann (1969), 243.